唐宋時期的廣東穆斯林社區

唐宋時期的廣東穆斯林社區

【摘要】 唐宋時期，隨着中外海洋貿易逐漸興盛和伊斯蘭教的向東傳播，來自阿拉伯、波斯等地區的穆斯林商人、使節和傳教士紛紛留居中國廣東。留居廣東的穆斯林族羣組織起了具有伊斯蘭教文化特色的社區“蕃坊”，並依靠清真寺和公共墓地等神聖空間形成了積聚社會資本的公共空間和構建身份認同的象徵符號。“蕃坊”的形成和發展以及“土生蕃客”的出現標誌着伊斯蘭教“中國化”進程的開端。

【關鍵詞】 唐宋  廣東  伊斯蘭教  穆斯林社區

唐宋時期來華的穆斯林商人、使節和傳教士是中國回族的先民之一。公元7世紀初，阿拉伯人穆罕默德（Mohammad，約570—632年）開始在阿拉伯半島傳播伊斯蘭教。穆罕默德傳教正值唐王朝初期，中國國力強盛，與周邊國家和地區的交往極其頻繁。隨着阿拉伯半島逐漸統一在伊斯蘭教的旗幟下，中阿之間的貿易活動和文化交往更勝以往。大量來自阿拉伯和波斯等地的穆斯林商人、使節和伊斯蘭傳教士通過陸路、海路進入中國的內地和東南沿海城市，從事商貿、外交和宗教活動。伊斯蘭教便以這些來華的穆斯林為主要載體，進入中國，並逐漸紮下根來。

在唐代，今廣東大部分地區主要隸屬於嶺南道。唐懿宗鹹通三年（862），嶺南道分為嶺南東道與嶺南西道，嶺南東道治廣州。五代十國時期，劉䶮於後樑末帝貞明三年（917）在廣州稱帝，國號大越（次年改國號為漢，史稱南漢）。宋太祖開寶四年（971），南漢為宋所滅，歸屬廣南道統轄。宋太宗至道三年（997），廣南道又分為廣南東路和廣南西路，廣東亦因此得名。唐宋時期，作為古代中國的貿易重鎮和對外口岸，廣東吸引了大量外國穆斯林（即唐宋時期所謂的“蕃客”）。這些外國穆斯林（“蕃客”）中的一些後來定居廣東，繁衍生息，成為了後世中國回族的先民。“蕃客”的留居標誌着伊斯蘭教“中國化”過程的開啟。唐宋時期，獨具特色的廣東穆斯林社區——“蕃坊”便是伊斯蘭教文化和中國傳統社會相互調適過程的具體體現。

一、從中外交通史看伊斯蘭教的傳入

在中外交通史上，中國與舊大陸其他地方的交往主要是通過路上絲綢之路和海上絲綢之路。作為海上絲綢之路的重鎮和貿易港口，廣東很早就成為中外海上交通的樞紐。早在公元前2世紀，漢代的帆船就已開闢了從廣東通往印度洋的航線。唐代官員賈耽在《新唐書·地理志》中所記載當時通往阿拉伯和波斯地區的主要線路中，就有“廣州通海夷道”。有唐一代，中央政府對海外貿易的重視程度遠超以往，廣州成為唐王朝發展海外貿易的要地。據明嘉靖年間黃佐的《廣東通志》所載：“唐始置市舶使，以嶺南帥臣監領之；設市區，令蠻夷來貢者為市，稍收利入官。”按照《廣州通志》的記載，在唐貞觀十七年廣州已出現市舶使，專掌海外貿易。從中外學者對“廣州通海夷道”的考證可知，這條海上商道從廣州至今伊拉克的巴格達，如遇順風約需90日左右的航程，乃是16世紀前世界最長的航線，將亞洲、波斯灣、阿拉伯半島和北非的重要商業港口連接起來。據《唐大和上東征傳》記載，廣州“江中有婆羅門、波斯、崑崙等大舶不知其數，並載香藥、珍寶，積載如山。其舶深六七丈。”可見，廣州作為海上“絲綢之路”的貿易港口在唐代中西交通中具有非常重要的地位。

伊斯蘭教進入中國的具體時間在學術界尚未有定論。主要觀點有：隋開皇説、唐武德説、唐貞觀初年説（包括唐貞觀元年説、唐貞觀二年説、唐貞三元年説、唐貞觀六年説）、唐永徽二年説等等。其中，著名歷史學家陳垣提出的“唐永徽二年説”論據確實，得到了很多學者的贊同。陳垣先生以唐永徽二年（651）大食使者來華作為伊斯蘭教入華的標誌，雖然論據確鑿，但以國家之間的政治交往來替代宗教傳播歷程仍稍嫌不妥，宗教的傳播並不必依託國與國之間建立正式外交關係。伊斯蘭教在亞洲地區多依靠的是商旅和遠程貿易的傳播，因而可以肯定伊斯蘭教傳入中國必早於唐代永徽二年，而最先將伊斯蘭教傳入中國的則是來自阿拉伯地區的商旅和傳教士們。留居在中國的穆斯林商人、使節和傳教士逐漸形成了特定的社會組織和宗教團體，並建立了禮拜場所進行宗教儀式與活動，標誌着伊斯蘭教真正“傳入”中國。

唐代，受唐王朝與突厥、吐蕃等少數民族政權關係的影響，陸上絲綢之路頻繁受阻，如唐玄宗在開元二年（714）和天寶二年（743）就曾兩下敕令，禁止與西域互市，路上絲綢之路亦為之斷絕。可以推測，當時來自阿拉伯和波斯的穆斯林商人、使節和伊斯蘭教士更多是通過海上絲綢之路進入中國的。劉風五在《回教傳入中國的時期》中更直接指出：“回教之傳入中國，最初實乃始於海路而來。先到中國的廣東。因商業的關係，再由廣東為根據地而傳播至中國的內地。……至於陸路傳入的時期，則較海路為遲。”隨着航海和造船技術的不斷髮展，來華的穆斯林大量通過海路進入中國。據記載，在唐開元時期（713—742），一年之中來往於廣州的客商竟達80多萬人次。來自阿拉伯和波斯地區的穆斯林“蕃客”雲集廣州，市集之上鱗次櫛比，人員往來摩肩擦踵，一派興盛繁榮之景象。阿拉伯和波斯穆斯林的大量進入，使得廣州成為伊斯蘭教最早傳入中國的地區之一。

唐王朝滅亡之後，中國歷史出現了又一個短暫的分裂時期：五代時期（907—960）。五代時期，中國北方黃河流域戰亂頻仍，陸上絲綢之路也由於吐蕃勢力的擴張而中斷。陸上絲綢之路的斷絕並未中斷中西方之間的商貿和文化交往，繼之而起的是海上絲綢之路的興盛與繁榮。海外貿易收入是地處南方的南漢和閩政權的主要財政來源之一。南漢政府還專門設立了“押番使” 一職，主管對外貿易，廣州作為海上絲綢之路的重要港口城市得到了進一步的發展。

宋太祖趙匡胤於960年取代後周稱帝，建立了北宋王朝。經過19年的征討，趙匡胤終於979年再度統一中原。天下再度統一之後，中西間商業貿易尤其是海洋貿易又迎來了新一輪的高峯。但因後晉割讓燕雲十六州於契丹人，北宋王朝失卻地理屏障，難以恢復對北方遊牧民族的戰略均勢。北宋政權自創建之日起就陷入來自北方和西部少數民族政權的夾攻之中。宋與遼、金、西夏的連年戰爭使得中國北方深受戰亂的威脅。陸上絲綢之路處於中斷狀態，復興遙遙無期。相較於陸上絲綢之路的中斷，宋代海上絲綢之路獲得了極大的發展，中外商貿所覆蓋的範圍和活躍度均甚至遠超唐代。

有宋一代，與北方和西部少數民族政權的軍事鬥爭是困擾中央政府的當務之急。為積累財富，備戰邊關，宋王朝的統治者採取了一系列扶持措施，積極推動海外貿易，以此獲取必要的税收和利潤。如宋太宗於雍熙四年(987)“遣內侍八人，齎勅書金帛，分四綱，分往海外諸蕃國，勾招進奉，博買香藥、犀牙、珍珠、龍腦。每綱齎勅空名詔書三道，於所至外賜之” 。宋代的海外貿易有“朝貢貿易”和“市舶貿易”兩種主要形式，其中對宋王朝積聚財富貢獻最大的是市舶貿易的“抽解”、“禁傕”和“博買”制度。為推動市舶貿易的發展，宋太祖開寶四年（971）在廣州設市舶司（亦稱提舉市舶司，通稱為廣南路市舶司），後又在明州和杭州設立了市舶司，在温州、秀州、泉州、江陰和密州等地設立“市舶務”或“市舶廠”。這些機構“掌蕃貨、海舶、徵傕、貿易之事，以來遠人，通遠物”，專司海外貿易，形成了一套較為完整的市舶制度。值得指出的是，廣州作為當時重要的通商口岸，在中西經貿往來中佔據了極其重要的地位。北宋熙寧十年（1077），廣州所收購的乳香佔所有三個市舶司收購總數的98%，在三個市舶司中，故有“唯廣最盛”，“課入倍於他路”的説法。這也表明，當時來到中國進行海洋貿易的外國人包括穆斯林商人大量雲集廣州，對伊斯蘭教在當地的傳播起到了積極作用。

這一時期，在來華經商的海外商人羣體中，對中外貿易貢獻最大者當屬來自阿拉伯和波斯的穆斯林商人。據估計，當時約有幾萬至十幾萬外國穆斯林留居中國，主要分佈在沿海地區，從事海外貿易。宋王朝為招徠海商，獲取財賦，對穆斯林商人給予的獎賞不僅限於物質獎勵，有時甚至以官爵相授。如宋太祖開寶四年（971），來華大食穆斯林商人李珂末被授予懷化將軍一職。宋神宗時，授予都蕃手保順郎將蒲陀婆離慈之子麻勿“郎將”之職，授予大食商人辛押陁羅“歸德將軍”一職。另據《宋史·食貨志》記載：“紹興六年（1136），知泉州連南夫奏請，諸市舶司綱首能詔誘舶舟，抽解物貨，累價及五萬貫、十萬貫者補官有差。大食蕃官羅辛販乳香值三十萬緡 ，綱首蔡景芳詔誘舶貨收息九十八萬 ，各補承信郎。”高宗紹興二十六年（1156）十二月二十八日詔曰：“昨知廣州折彥質奏：蒲晉久在廣州居住，已依漢官保奏承信郎。今來進奉，可特與轉五官，補授忠訓郎。其蒲延秀可依昨引接占城入貢陳惟安例，與補承信郎”。宋王朝授予穆斯林商人以官職具有非常大的象徵意義，郎將、忠訓郎、承信郎雖官階較低，懷化將軍、歸德將軍雖為虛職，但考慮到“功名”作為樹立和維護朝廷尊嚴的重要“名器”，歷代中央王朝均將其作為區分社會等級的重要分類方式。宋王朝不惜冒着“賣官鬻爵”的政治惡名來招攬穆斯林商人，表現了宋王朝對海外貿易的重視程度。

二、唐代廣東的“蕃客”與“蕃坊”

廣東回族穆斯林的先民可以上溯至唐代來華的“蕃客”。“蕃客”是古代中國對於來自異域並客居中國的外國人的通稱。唐代來到廣州的“蕃客”包括了來自大食（即阿拉伯）和波斯（即伊朗）地區的商人、使節和伊斯蘭傳教士。來自異域的穆斯林在進入中國之後，其代表的伊斯蘭教文化不可避免地要與王朝政治體系與中華傳統文化產生接觸。民族間的交流和文化間的碰撞也反映在象徵符號體系之中，古代中國人用“蕃客”來命名來自阿拉伯等地穆斯林，“蕃客”的稱呼就反映出王朝政制形態和中華文化對異域文化的認識、理解和價值判斷。

“蕃”是中國古代對異族和外國人的稱呼，其背後所反映的是支撐中華文明價值體系的“天下”和“華夷”觀念。“蕃”指代的是居於四方的，與中原華夏文化相異的民族和文化。對華夏文化而言，“蕃”在地位和重要性上要低於代表了華夏文明核心的“九州”、“神州”。如《詩·大雅·崧高》中有：“四國於蕃，四方於宣”；《禮記·明堂位》中有：“四塞，世告至”之語，鄭玄註解為：“四塞，謂夷服、鎮服、蕃服在四方為蔽塞者。”可見，周代將九州之外的地區稱為夷服、鎮服和蕃服，所謂：“九州之外，謂之蕃國。”在“天下”體系中，代表華夏的九州居於中心，作為屏障和補充的“蕃”位於邊緣；代表華夏文化的禮制居於核心，依文明程度高低分類的異邦則嚮往受到中心的濡化。 “天下”作為文化—地理觀念對中國古代政治、文化和思想產生了極其重大的影響，併成為知識階層和社會大眾所共有的“文化地圖”。

“客”則表明了這些來自異邦形形色色人士的共同點，即他們並非天朝子民，僅是暫居中土而已。“客”的政治身份與編户齊民的“百姓”是不一樣的，需要王朝發明和採用不同的管理模式。由此可見，由“蕃”和“客”所組成的“蕃客”一詞，表明了這羣來自異域的穆斯林羣體所具有的與王朝子民不一樣的文化身份和政治身份。正是中原王朝對異文化的傳統理解和對異族身份的辨別，決定了伊斯蘭教在中國的傳播、延續和發展在文化上和政治上的種種經歷。

既然稱來自阿拉伯和波斯的穆斯林為“客”，將他們與編户齊民的“百姓”分開，就需要一種特殊的模式來對他們進行管理。首先，就是將他們與王朝子民在地理空間上隔離開來。由於來自阿拉伯和波斯的穆斯林“蕃客”日益增多，唐朝政府為便於管理他們的貿易、日常生活和宗教活動，在“蕃客”較為集中的城市設立了“蕃坊”，作為來華經商或是傳教的阿拉伯、波斯等地“蕃客”的聚居之所。但是應該注意到的是，出於商業貿易、社會交往和宗教儀式的需要，“蕃客”最初的居住模式也必然呈現出聚居的趨勢。“蕃坊”的設立可能並不是簡單的行政手段和管理模式，更大程度上是出於因勢利導的考慮，也即“蕃坊的正式命名只是外部對‘蕃漢雜處’之地的確認”。如明末清初的大儒黃宗羲稱：“自唐設結好使於廣州，自是商人立户，迄宋不絕。詭服殊音，多流寓海濱灣泊之地，築石聯城，以長子孫。”根據黃宗羲對唐代蕃客生活的描述可知，蕃客在廣州城最初的生活空間並不是城市之中，而是在在緊靠城市的“海濱灣泊”之地，並且自己“築石聯城”，將蕃客聚居區與廣州城聯繫起來。

廣州唐代蕃坊位於城南的珠江古航道北岸。關於唐代廣州蕃坊的形成時間，素有爭議。日本學者石見清裕提出：蕃坊的原型在開元之前應當就已出現。李慶新根據《宋高僧傳》中有關“蕃客大首領”的記載，推論廣州蕃坊的出現時間至遲在開元二十年（732）。範邦謹則依據唐人房千里《投荒雜錄》中的記載，推論蕃坊的出現至遲在唐太和末年（835）。綜合以上意見，唐代廣州“蕃坊”應當在唐開元前後就已經形成一定規模，具有比較穩定的地理界限和文化形態。據廣州市伊斯蘭教協會馬逢達先生考證，唐宋時期“蕃坊”的範圍，以今廣州市光塔路的懷聖寺為中心，南抵惠福西路，東以米市路為界，西至人民路，北到中山六路。充滿着異域風味的“蕃坊”成為了來自阿拉伯和波斯穆斯林的聚居區，它不僅僅為穆斯林羣體的日常活動劃定了地理空間上的界限，也為界限內的生活模式提供了一種不同於中國文化大傳統的文化空間。

“蕃坊”是廣東穆斯林先民聚居的相對獨立的商業和宗教社區。在“蕃坊”內部，“蕃客”們將故鄉的生活習慣、社會組織和宗教信仰儘可能地複製過來，造就了一個較為熟悉的環境，以此緩解思鄉之情和釋放情感壓力。有關“蕃坊”內“蕃客”生活的介紹在中外史籍中均有論述。根據當時進入過“蕃坊”的漢族知識分子的記載和描述，我們能夠對“蕃坊”內的生活有一個大體上的瞭解。如唐人房千里在《投荒雜錄》中記載“在廣州蕃坊，獻食多用蜜糖、腦麝。有魚俎，雖甘香而腥臭自若也。”唐人劉恂的《嶺表錄異》記載：“恂曾於蕃酋家食本國將來者（波斯棗），色類沙塘，皮肉軟爛。餌之，乃火爍水蒸之味也。”這些史料説明，“蕃客”將其故鄉的飲食風格和口味帶到了中國，並按照伊斯蘭教的飲食規定用餐。考慮到古代社會中風俗習慣變遷較為緩慢，宋人朱彧對廣州“蕃坊”的描述可以為我們一窺唐代“蕃坊”概況提供一些重要的線索。朱彧在“蕃坊”見到“蕃人衣裝與華異，飲食與華同。或雲其先波巡嘗事瞿曇氏，受戒勿食豬肉，至今蕃人但不食豬肉而已。又曰，汝必欲食，當自殺自食，意謂使其割己肉自啖。至今蕃人非手刃六畜則不食。若魚鼈則不問生死皆食。”朱彧所瞭解到的“蕃客”們的飲食習慣基本符合穆斯林對飲食的要求如：不食豬肉，不食非經穆斯林唸誦真主名而宰牲的畜類等等。朱彧還記載：“廣州蕃坊見蕃人賭象棋，並無車馬之制。只以象牙犀角沈檀香數塊於棋局上兩兩相移，亦有節度勝敗。予以戲事，未曾問也。”根據朱彧對蕃人下棋可同行二子的描述，並結合中西交通史料，可以推測朱彧見到的這種棋類是產生於阿拉伯地區並流傳至亞洲的大食雙陸棋。

唐代廣州“蕃坊”中有宗教場所專供穆斯林進行宗教活動。據《蘇萊曼遊記》記載，在唐宣宗大中五年（851），“中國商埠為阿拉伯人麋集者，曰康府(khanfu，即廣州)。其處有回教牧師一人，教堂一所。……各地回教商賈既多集廣府，中國皇帝因任命回教判官—人，依回教風俗，治理回民。判官每星期必有數日專與回民共祈禱，朗讀先聖戒訓。終講時，輒與祈禱者共為回教蘇丹祝福。判官為人正直，聽訟公平。一切皆能依《可蘭經》聖訓及回教習慣行事。故伊拉克商人來此方者，皆頌聲載道也。” 從這些記載可以看出，在“蕃坊”這個區域內，阿拉伯商人既可以自由居住，又可以從事各種貿易活動，還可以依照伊斯蘭教的風俗習慣，建立宗教場所進行宗教活動。而且，在這個區域的一切活動，都有專職的行政和宗教首領進行管理。實際上，“蕃坊”已成為一種集政治、經濟、宗教、文化為一體的社會組織。

“蕃坊”的設立標誌着穆斯林社區在中國的建立。這個社區既是一個組織起來進行商業貿易、社會交往和日常生活的社區，更是一個宗教社區，接近於伊斯蘭教的“哲瑪提”（Jamaat）或“烏瑪”（Ummah）。如《蘇萊曼遊記》所記載的廣州“蕃客”的生活所示，在這個穆斯林聚居的社區內行政、司法和宗教權力主要集中在“回教判官”手中。這樣一個政教合一的社區可以看做是伊斯蘭教在其發源地阿拉伯半島表現形態的複製與摹刻，但其相異之處在於：在中國“蕃坊”中，以商人羣體為主要載體的伊斯蘭教並不積極向外傳播，而僅僅作為維繫阿拉伯、波斯商旅的精神紐帶和社交網絡而存在。

三、宋代廣東“蕃坊”的發展

宋代延續了唐代“華夷異處”的規定，在海商雲集的港口和貿易城市設置特定區域作為穆斯林社區（即“蕃坊”）。相較於唐代廣州“蕃坊”，宋代廣東穆斯林社區與中國政府和社會的關聯更加密切。就“蕃坊”的管理而言，宋代朱彧在《萍洲可談》中曾記載：“廣州蕃坊，海外諸國人聚居，置蕃長一人，管勾蕃坊公事，專切招邀蕃商入貢，用蕃官為之。巾袍履笏如華人。蕃人有罪，詣廣州鞫實，送蕃坊行遣。縛之木梯上，以藤杖撻之。自踵至頂，每藤杖三下，折大杖一下。蓋蕃人不衣褌袴，喜地坐。以杖臀為苦，反不畏杖脊。”這段史料説明，與唐王朝一樣，宋代在蕃坊之中設置負責日常事務的“蕃長”。“蕃長”經在蕃坊中居住的蕃人中推選，後由政府加以委任。“蕃長”仍保有按照伊斯蘭教法處置蕃坊內穆斯林之間糾紛的權力。《宋史》載：“夷人有犯，其酋長得自治。”但較大的案件仍需遞交廣州當地政府審理，即“徒以上罪，則廣州決斷。”

與唐王朝不同的是，這些蕃長身穿宋王朝官服，擁有自己的辦公所在地——蕃長司，並負責代表宋王朝招徠海商。如淳化四年（993），大食海商蒲希密曾上表：“昨在本國，曾得廣州蕃長招諭，令入京貢奉，盛稱皇帝聖德，布寬大之澤，詔下廣南，寵綏蕃商，阜通遠物。” “熙寧(1068—1077)中，其使辛押陁羅乞統察蕃長司公事。詔廣州裁度。”由此可見，宋代已經將蕃客管理納入到政府的行政序列之中，“蕃長”身為中國政府的招商代表，在海商中具有一定的權威與影響力，成為穆斯林商人希望獲得的身份，這標誌着“蕃客”、“蕃坊”與中國政治和社會的融合進一步加深。

宋代，廣州“蕃坊”內居住着來自大食等地區的穆斯林商人，這些商人長期居留在廣州。出於長期居留的考慮，他們中的一些人往往將妻子兒女也接到中國來，在中國實現家庭的團聚和繁衍。如宋景祐二年，廣東南路轉運使曾言：“廣州每年多有蕃客帶妻兒過廣州居住。”而當時的蕃坊之中，也多能見到這些來自異域的婦女。如宋人莊季裕所記：“廣州波斯婦，繞耳皆穿穴帶環。有二十餘枚者” 。朱彧在《萍洲可談》中記載：其原來對“樂府有菩薩蠻，不知何物”，後“在廣中，見呼蕃婦為菩薩蠻，因識之。”明末大儒顧炎武也記載當時廣州城內：“夷人隨商，翱翔城市，至有蠻媪賣藥。” 來自大食的穆斯林商人為使家庭得以團聚，將自己的妻子兒女接至中國，使家族得以繁衍生息。這些最終定居下來的穆斯林商人家庭就成為廣州回族穆斯林的先民之一。

除了全家遷至中國的蕃商外，廣州還接納了很多來此避難的穆斯林羣體。如在宋太宗雍熙四年（987）廣州官員上表稱：“雷恩州關送占城夷人斯當李娘並其族一百五十人來歸，分隸南海、清遠縣。”宋太宗端拱元年（988），廣州官員又報：“占城夷人忽宣等族三百一人求附。”宋太宗至道元年（995）正月，占城國王遣使來貢，其奉表言：“臣本國原有流民三百，散居南海。” 當時，從占城而來的難民羣體中必然有一些人已經皈依了伊斯蘭教。這些穆斯林難民攜家帶口來到廣州，並世代定居於此。

居住在廣州的穆斯林商人大多較為富裕，其中佼佼者更是家藏萬貫。蘇轍曾記載：“番商辛押陁羅者，居廣州數十年矣，家資數首萬緡。”《萍洲可談》記載：“其人手指皆帶寶石，嵌以金錫，視其貧富，謂之指環子。交阯人尤重之，一環值百金。最上者號貓兒眼睛，乃玉石也。光炎動灼，正如活者。”顧炎武亦謂：“宋時(蕃)商户鉅富，服飾皆金珠羅綺，器用皆金銀器皿。” 隨着蕃商和穆斯林難民越來越多地留居廣州，娶妻生子，繁衍生息，至宋政和四年（1114），朝廷頒佈了《蕃客五世遺產法》，以解決蕃客在華遺產問題。

在眾多居住在廣州的穆斯林蕃客中，以宋代入居廣州的蒲姓家族最具代表性。蒲姓即為阿拉伯文ABU（阿布）的譯音。宋代名將岳飛之孫岳珂的《桯史》就記錄了當時廣州蒲姓穆斯林商人家居的豪華、飲食習俗以及宗教活動等日常生活場景。根據岳珂的記載，廣州城中的蒲姓穆斯林商人來自東南亞的占城，因不願受海上風波之苦而請求其國主允其留居廣州，作為聯繫中外貿易的代理人。由於其從事海外貿易獲得大量資財，生活便開始奢侈起來，有些裝潢過度的地方甚至逾越了中國政府的禁制，破壞了禮法。但當地的官員因要招徠商人，且蒲姓為外國人之故，並未過問違制之事。關於廣州蒲氏宗族的來源，史書及族譜記載不盡相同，學術界也觀點不一，主要有“占城説”和“西域説”。據我國著名民族學家羅香林先生考證，認為廣州蒲姓原為阿拉伯人，後流寓占城，宋代移往廣州。這一觀點為多數學者所接受。儘管目前學術界對此問題尚未形成較一致的看法，但蒲氏宗族作為宋代入粵的信仰伊斯蘭教的蕃客的一大家族，應是無可置疑的。

初輯於明萬曆四十七年(1619)的廣東《南海甘蕉蒲氏家譜》，對一支廣州蒲氏家族的來源及其分佈情況的記載非常詳盡。該譜載述該蒲姓入粵初太祖為宋代人，自西域入中國。初太祖、二世祖、三世祖、四世祖等，均以阿拉伯語命名。該家族入粵後前五代，大部分居住在廣州市區及附近各縣。傳至第六代時，共有房族八支，除其中一支遷往福建泉州外，其餘均散居在廣東各市縣。直至現在，該家族後裔仍有一支3000多人聚居在廣州附近的南海縣裏水鎮甘蕉村。另一支2000多人聚居地海南島儋州市的莪蔓鎮上蒲村和下蒲村。由於長期與漢族雜居，這兩支蒲姓後裔現已不再保持穆斯林的風俗習慣，但不能據此否認在回族共同體形成之時，他們屬於共同體的一員。今天，這支蒲姓後裔以家族和社區歷史為依據，迫切要求將民族成分更改為回族。

有關宋代廣東穆斯林社區伊斯蘭教和民俗文化的記載，除了朱彧在《萍洲可談》中對蕃客“勿食豬肉”和“自殺自食”的描述外，岳珂在《桯史》中還記述了蒲氏的宗教信仰，“獠性尚鬼而好潔，平居終日，相與膜拜祈福，有堂焉，以祀名，如中國之佛，而實無像設。稱謂聱牙，亦莫能曉。竟不知為何神也。堂中有碑，高袤數丈，上皆刻異書如篆籕，是為像主，拜者背向之。且輒會食，不置匕箸，用金銀為巨槽，合鮭炙粱米為一，灑以薔露，散以冰腦。坐者背置右手於褥下不用，曰此為觸手，惟以溷而已。羣以左手攫取，飽而滌之。……後有窣堵波，高入雲表，式度不比它塔，環以壁為大址，累而增之，外圜而加灰飾，望之如銀筆。下有一門，拾級以上，由其中而圜轉焉，如旋螺。外不復見其梯蹬。每數十級，啟一竇。歲四五月，舶將來，羣獠入於塔，出於竇，啁唽號呼，以祈南風，亦輒有驗。”岳氏文中所記之“堂”和“塔”，經國內外大多數學者考證，已認定為現位於廣州光塔路的懷聖寺和光塔。在此定居的蒲姓，是信仰伊斯蘭教的蕃客及其後裔。岳氏文中有關穆斯林“好潔”、“實無像設”、“窣堵波” 和“金雞”等描述反映了伊斯蘭教徒崇尚潔淨、不設偶像崇拜的特點和懷聖寺光塔的景象。但其關於伊斯蘭教徒認為右手不潔，而左手用餐的描述則正好將穆斯林的習俗顛倒過來。這可能是因為岳珂當時年紀尚幼，成年之後的記憶出現了偏差所致。但在他的描述中，穆斯林對真主的禮拜成了“尚鬼”，阿拉伯文字被視為“像主”。這些描述表明，作為一名深受中華文化大傳統薰陶的漢族知識分子，岳珂對伊斯蘭教的瞭解並不充分，而且缺乏繼續探究的興趣。

四、 海南島的穆斯林先民

海南島的穆斯林先民，有兩個來源：一是唐宋時期入華經商的阿拉伯蕃客；二是宋代從占城入居的伊斯蘭教徒。

海南地處阿拉伯、波斯穆斯林商賈往返廣州的海路交通線上。每逢颱風季節，南海的颱風多吹向海南島，因此，唐宋時期波斯、大食商船往返廣州經南海時，常常會遇到颱風而停泊島上。據《太平廣記》記載；“唐振州(今三亞市)民陳武振者，家累千金，為海中大豪。犀、象、玳瑁，倉庫數百。先是西域賈船漂溺至者，因而有焉。……凡賈泊經海路，與海中五郡絕遠，不幸風漂失路，入振州境內。振民即登山披髮以咒詛，起風揚波，舶不能去，必漂至於所咒之地而止。振民由是而富。”《唐大和上東征傳》亦載：“(馮若芳)每年劫取波斯船二三艘，取物為已貨，掠人為奴婢。其奴婢居處，南北三日行，東西五日行，村村相次，總是若芳奴婢之住處也。”《太平廣記》所指的振州，系唐武德五年(622)置，領寧遠、延德、臨州、陵水四縣，州治寧遠，即今三亞市崖城鎮。而鑑真和尚所記的馮若芳，是萬安州大首領。萬安州為唐龍朔二年(662)置，治萬安縣(今萬寧縣)，並以富雲、博遼、陵水來屬。開元九年(721)徙萬安州於陵水，貞元元年(785)還治於萬安縣。由此可見，三亞市、陵水縣至萬寧縣一帶，唐代已有波斯和阿拉伯的穆斯林在此居留。

近年來的考古發現，也證實了上引史料的準確性。1983年以來，在海南島陵水縣和三亞市瀕海沙灘發現的四處古代穆斯林墓葬羣（梅山墓葬羣、番嶺坡墓葬羣、土福灣墓葬羣、幹教坡墓葬羣），均分佈於唐代振州和萬安州所轄範圍內。從上述海南島的地理位置，史書記載的資料，以及三亞市和陵水縣發現的穆斯林墓葬羣等可以斷定，唐宋時期，來自波斯和阿拉伯的穆斯林，已經在海南島這塊土地上生息繁衍。

唐宋時期入居海南島的穆斯林，除上面所説的來自波斯和阿拉伯的商人外，還有部分是從占城遷入的。《宋史》記曰：“（雍熙）三年(986)，其王劉繼宗遣使李朝仙來貢，儋州上言：‘占城人蒲羅遏為交州（即交趾）所逼，率其族百口來附。’”《古今圖書集成》載：“(崖州)番俗，本占城人，宋元間因亂挈家駕舟而來，散泊海岸，謂之番村、番浦，今編户入（八）所三亞里，皆其種類也。其人多蒲姓，不食豕肉。家不供祖先，共設佛堂唸經禮拜。其言語像貌與回回相似，今從民俗，附版圖，採漁辦課，間置生產。婚嫁不忌同姓，惟忌同族。不與民俗為婚，人亦無與婚者。”

宋元之間，交趾和占城經常發生戰爭，為避戰亂，不少伊斯蘭教徒沿海路來到海南島，並在此定居。現聚居在三亞市羊欄鎮回輝村和回新村的回族，便是這一時期入居海南島的穆斯林後裔。據2002年統計，兩村回族人口共有1218户、6400人（男性3136人、女性3264人）。其中回輝村568户、3200人（男性1583人、女性1617人）；回新村650户、3200人（男性1553人、女性1647人）。其主要姓氏有蒲、海、劉、陳、高等姓。1983—2003年，筆者曾多次到該鎮考察，據當地回族老人介紹，他們的祖先原居住在占城，宋代時從海路來到海南島。剛來時，大部分都為蒲姓，後為了通婚之便，逐步改為其他姓氏。由於其祖先並非同一時期同一批來的，故原來的居住地較為分散，大約分佈在陵水至三亞一帶的瀕海村莊，以後才逐步聚居到羊欄，這與史籍記載是基本吻合的。

1931年，德國民族學家H·史圖博(H·STübei)兩次來到三亞市，對三亞市的回族進行了較全面考察，提出其體質特徵具有阿拉伯人的血統。1942年，台北帝國大學（現台灣大學）的忽那將愛(Kotsunasehoai)，首次對三亞市的回族進行了體質人類學的人體測量，也認為與阿拉伯人有關。占城是海上交通線的重要一站，是唐代阿拉伯商船到中國沿海城市經商的必經之路，因而有不少阿拉伯人留居占城，並將伊斯蘭教傳入該地，宋元期間從占城遷入三亞市的穆斯林，有可能是從阿拉伯移居占城的伊斯蘭教徒及其後裔。否則，三亞市的回族就不可能具有阿拉伯人的體質特徵。

綜上所述，可知海南島的穆斯林先民是在唐、宋、元時期從波斯、阿拉伯和占城等地而來的伊斯蘭教徒，其留居海南島的原因各異，有的是經商途中遇颱風而漂泊至此，有的是被海盜劫掠為奴婢，有的則為逃避戰亂。他們的流入，開創了穆斯林在海南島活動的歷史，同時也使其成為中華民族的組成部分。

五、作為象徵符號的神聖空間

美國人類學家格爾茨從解釋學的觀點對宗教進行了定義，他認為：“一種宗教是一個象徵符號系統，它所做的是在人們中間建立強有力的、普遍的和持續長久的情緒及動機，依靠形成有關存在的普遍秩序的概念並給這些概念披上實在性的外衣，它使這些情緒和動機看上去具有獨特的真實性。”伊斯蘭教之所以能在廣東紮根、發展並綿延至今，正是依靠了作為“象徵符號”的清真寺、先賢古墓等神聖空間。

唐宋兩代，穆斯林社區的建立和發展是伊斯蘭教傳入中國的社會基礎，而穆斯林社區的中心便是清真寺。前述《蘇萊曼遊記》中有關“蕃坊”內有教堂、回教判官帶領回民祈禱、朗誦聖訓的記載表明，唐代廣州“蕃坊”就已建有清真寺，並有專人領導宗教活動，舉行固定的宗教儀式。據歷史文獻和廣州地方史料的記載，《蘇萊曼遊記》中所述的回教“教堂一所”應當是懷聖寺。懷聖寺作為中國最早的清真寺之一 ，從建造之日起，一直是廣州穆斯林聚禮的主要場所。唐宋時期，在穆斯林商人云集的“蕃坊”內，懷聖寺不僅僅是穆斯林羣體進行集體禮拜活動的神聖空間，同時也是來自各地的穆斯林商人藉以積累社會資本的聚會場所和構建身份認同的象徵符號。在日常的宗教生活當中，作為凝聚穆斯林羣體的神聖空間和象徵符號，懷聖寺將居住於廣州，但來自各地分屬不同職業和身份的穆斯林聚集在一起，為他們提供了社交網絡和歸屬感。與懷聖寺相似，同樣發揮了社會整合和提供心理慰藉等功能的神聖空間和“象徵符號”的還有廣州先賢古墓和穆斯林公共墓地。

先賢古墓位於今廣州市大北門外解放北路901號之一，桂花崗蘭圃公園西側，又稱大人墳或響墳，相傳是來華傳教的賽阿德·艾比·宛葛素的墓地。清人藍煦譯著《天方正學》卷七《真人墓誌》中有關於宛葛素來華傳教的記載：“大人道號旺各師，天方人也。西方至聖之母舅也。奉使護送天經而來，於唐貞觀六年（632），行抵長安。唐太宗見其為人耿介，講經論道，有實學也。再三留駐長安。因敕建大清真寺，迎使率隨從居之。大人著各講章經典，勸化各國。嗣後生齒日繁。太宗後敕江寧、廣州亦建清真寺分駐。厥後大人期頤之年。由粵海乘海船，放洋西去。既抵青石，伏思奉西命而往；未曾奉命而還，何可還厥梓里。是以復旋粵海。大人在船中覆命歸真。真體大發真香。葬於廣州城外。” 英人布魯姆霍爾在其1911年出版的著作《伊斯蘭教在中國——一個被忽視的問題》中寫道“無疑，該寺是古老的，而且中國穆斯林將該建築歸功於先知的舅父”。這裏，先知的舅父即指宛葛素。在一些回族知識分子的著作和廣州回族的心目中，宛葛素是先知穆罕默德的忠誠信徒，又是其近親母舅。但來廣州傳教的宛葛素身份仍然存在一些難以解釋的地方：根據伊斯蘭教發展史，先知穆罕默德確有一母舅名為阿布·宛葛斯，其子名為賽義德·伊本·宛葛斯。賽義德·伊本·宛葛斯是為征服伊拉克立下赫赫戰功的大將，死後葬於麥加。其父子兩人並未來到中國。法國學者加布裏埃爾·德維裏埃也指：“這個傳説（指宛葛素在中國傳教的傳説）的各個不同部分所突出的阿拉伯人名都是賽爾弟·斡歌士的名字。中國穆斯林給予他‘夥伴’這個稱號——儘管令人吃驚——清楚地表明是指薩阿德·本·阿布·瓦卡斯（即宛葛素）。他是先知的十個夥伴之一。他由於在公元624年的伍侯德戰役中立功和在伊拉克——阿拉比的嘎迪西葉抵抗波斯人取得了決定勝利而出名。……這位英雄——他於公元670—675年間死於麥地那附近的阿基克，並葬在那裏——是通過什麼神的化身，通過怎樣的政治敏鋭性或什麼樣的傳教興趣，而成為傳説中的中國穆斯林的和平文人的呢？傳説他修建聖堂，使人們象僧侶那樣信教；最後死在廣州附近的海上。在廣州，人們為他修建了一座陵墓。總有一天，人們會不按照假設來回答這些問題。我們暫且可以説，在最古老的中國清真寺中，在據説是賽爾弟·斡歌士在廣州、南京和西安府所建造的清真寺中的任何碑銘學遺蹟中，都找不到這些問題的答案。”據趙振武在《校經室隨筆》中的記載，趙振武曾詢問王靜齋阿訇有關伊斯蘭教入華歷史。王靜齋阿訇稱自己曾在埃及國立圖書館中查找伊斯蘭教入華史料，但未有詳載。在向當地耆碩詢問聖戚“賽爾德斡歌士”之事時，得到的回答卻是“此事殊難證實”，且“斡氏之墓，是在阿拉伯境內，有碑誌可以證其為聖戚，足證其非瘞於中國之廣州也”。故王靜齋阿訇推測：“或廣州所葬者，為別一賽爾德斡歌士，而與聖戚同名姓者歟？”

由於中外史料中關於伊斯蘭教入華的史料較少，而且其中多有傳説和想象的因素存在，因此，究竟來華傳教的宛葛素是不是歷史上聖人穆罕默德的母舅和忠實信徒已經難以考證。但這並不影響宛葛素在中國回族穆斯林中的地位，他已經成為充滿着象徵意義的“符號”。從“象徵符號”的角度出發來理解宛葛素與先賢古墓，可以看到宛葛素和先賢古墓代表着伊斯蘭教在創立初期就秉持的開拓和忠誠，代表着早期一大批希望將伊斯蘭教播散到各地的虔誠傳教士們，也代表着中國和廣州回族穆斯林對自身歷史的回溯與信仰認同。通過回憶宛葛素傳教經歷、瞻仰和祭掃先賢古墓激發了廣州回族穆斯林的宗教情感、身份認同和文化自豪感。廣東回族穆斯林還在伊斯蘭教曆法的十一月二十七日舉辦“聖人忌”，以紀念宛葛素誕辰。每年此日，廣東回族穆斯林都要在先賢古墓舉行各種儀式來紀念慶祝。

圍繞着清真先賢古墓，附近逐漸形成了穆斯林公共墳場。因為穆斯林的墳塋不跟其他民族雜葬，所以建立公共墓地成為穆斯林的傳統喪葬習俗。唐代之後的廣州穆斯林在歸真後，都安葬於先賢古墓周圍的穆斯林公共墓地。屍體的安放為頭南腳北，臉向西方，歸向天房聖地。宋人方信孺的《南海百詠》中就有記述當時廣州穆斯林墓地——“蕃人冢”的詩篇：“在城西十里，累累數千，皆南首西向。鯨波僅免葬吞舟，狐死猶能效首邱。目斷蒼茫三萬裏，千金雖在此生休。”這首詩不僅記錄了廣州穆斯林墳場在宋代的位置和規模：“在城西十里，累累數千”，而且還記述了穆斯林的喪葬習俗，即屍體下葬時的放置是“南首西向”。這表明遲至宋代，圍繞着先賢古墓已經形成了廣州穆斯林公共墓地。

唐宋兩代，以清真寺為核心的廣州“蕃坊”的興起，為穆斯林社區在廣州的形成奠定了一定的基礎。與此同時，圍繞着“先賢古墓”與“蕃人冢”的歷史記述、口傳文學和宗教紀念儀式也形成了另一個“時空”中的“穆斯林社區”。與“蕃坊”一樣，“蕃人冢”也是按照亡者的宗教信仰和民俗傳統聚集和組織起來的。“蕃人冢”的最終形成表明，廣州回族先民不僅通過穆斯林生前所居住社區的宗教儀式、民俗生活和社交網絡來進行構建歸屬感和身份認同，更依靠着個人、家庭、家族和整個穆斯林羣體對歸真的賢者和先民進行緬懷，以此來述説歷史和激發情感。通過在穆斯林公墓舉行“遊墳”和“聖人忌”等祭掃活動，緬懷先人，紀念賢者，他們更堅定了自己的宗教信仰，加強了身份認同，激發出強烈的情感。“蕃坊”與“蕃人冢”，兩個不同“時空”的構建和維護成為了之後廣東回族社區藉以傳承信仰、建構認同和反思自身的重要途徑。

六、土生蕃客與文化適應

隨着中外貿易活動的興盛和“蕃坊”的建立，唐代中後期的廣東穆斯林社區一度發展迅速。大量從事遠程貿易的商人逐漸留居在廣州。唐代末年，居住在廣州的穆斯林商人人數眾多，據《中國印度見聞錄》所載：“在眾多的中國城市中，他（指黃巢）開始向廣府（廣州）進發。這是阿拉伯商人薈萃的城市……據熟悉中國情形的人説，不計罹難的中國人在內，僅寄居城中經商的伊斯蘭教徒、猶太教徒、基督教徒、拜火教徒，就總共有十二萬人被他殺害了。”在史學界，對於因黃巢佔領廣州而死難的穆斯林的具體人數尚有爭議，但不可否認的是，當時廣州的穆斯林社區商旅雲集、興盛異常。

隨着“蕃客”人數的不斷增長、經濟實力的不斷增強以及對中華文明的瞭解進一步加深，“蕃客”積極參與到中國傳統社會的經濟、政治和日常生活中來。一些“蕃客”甚至不滿足於經商所得，而是將資本轉移到了土地買賣上來，購買田產和宅院，作為資本保值和長久定居的保證。考慮到土地和勞動力作為傳統農業社會最為珍貴的生產資料，土地與人口的佔有一貫被中央王朝視為禁臠，可以想見此時的“蕃客”在社會等級和分類秩序上已經開始擺脱了最初被視為“蠻夷”和異族的狀態，而逐漸成為一支能夠影響到當地甚至是中央層面政治判斷的力量，其社會地位已逐漸被中國的行政官員所承認。

來自波斯、大食等國的穆斯林“蕃客”，由於長期在廣州經商，有了一定的經濟基礎，加上廣州繁榮的都市生活，具有相當的吸引力，其中一些人便在廣州定居落籍，組建家庭。他們與“華人錯居，相婚嫁，多佔田，營第舍” ，“或取科第”，逐漸華化。為了應付“蕃客”勢力擴張的局面並加強對“蕃客”的管理，唐王朝的各級官員採取了更為具體和嚴格的措施與管理方法。就廣州的“蕃坊”而言，據《舊唐書》卷一七七《盧均傳》所載：盧鈞在唐文宗開成年間（836—840）曾治理廣州，其下令“華蠻異處，婚娶不通，蠻人不得立田宅”，但蕃華通婚仍照樣進行。不同民族男女成員的通婚，是族際之間親密關係的重要體現之一。美國社會學家辛普森（Simpson，G.E.）和英格(Yinger，J .M.)，把民族通婚率視作衡量民族間“社會距離”和民族融合的一個十分敏感的指數。戈登（Gordon,M.）又把民族通婚作為研究和度量民族融合七個變量中最重要的一個。從這一時期廣州地區“蕃漢通婚”的普遍性可以看出，作為廣州穆斯林先民的“蕃客”羣體正在積極地融入中國本地社會，民族間的融合和深度交往已經開始發生。

至五代時期，由於海外貿易收入成為南漢和閩政權的主要財政來源之一，穆斯林商人在當地社會處於較為獨特的地位。穆斯林商人獨特的社會地位體現在，其作為一個社會階層已經逐漸融入當地社會，逐漸開始擺脱“蕃客”的外國人身份，並被當時的政權和社會視為長期居留在中國的“本地人”。五代時期，在中國南部定都於興王府（即廣東廣州）的割據政權“南漢”國中，就出現了所謂“蠻裔商賈” 的社會階層。“蠻裔商賈”中多是中國的土生穆斯林，是唐代以來留居中國的“蕃客”後代，由於家族世代從事國際商貿的關係而善於經商。當時處於海上絲綢之路要衝的南漢和閩等地方割據政權紛紛倚重“蠻裔商賈”以獲取豐厚的利潤和税收。因此，“蠻裔商賈”在當地社會地位日漸提高，風俗習慣和宗教信仰也得到當地政權的保護和尊重。

宋代，在廣東定居的穆斯林商人娶漢人婦女為妻，組織家庭者甚眾。史載：“元祐(1086—1094)間，廣州番坊劉姓人娶宗女，官至左班殿直。劉死，宗女無子。其家爭分財產，遣人撾登聞鼓。朝廷方悟宗女嫁夷部，因禁止。三代須一代有官，乃得娶宗女。”另有：“大商蒲亞里者，既至廣州，有右武大夫曾訥利其婚，以妹嫁之。亞里因留不歸。” 穆斯林與漢人通婚不僅見史書所載，回族的族譜亦有的記述。據廣東《南海甘蕉蒲氏家譜·蒲氏遠祖世系譜》記載，其始祖瑪呿阿於宋由西域移居廣州後，即與當地漢族胡氏聯姻，此後歷代不替。由此可見，宋代廣州蕃坊中出現了蕃客與宗室、朝廷官員通婚的情況。宗室和官員之所以願意和蕃客通婚，並不僅僅是看重蕃客的富庶，更是由於宋代蕃客的社會地位較前代為高，與中國傳統社會的融合度也更高。

宋代，一些留居廣東的“蕃客”家族已經經歷了數代，被稱之為“土生蕃客”或“五世蕃客”。這些“土生蕃客”在中國出生長大，因家庭因素的影響而成為穆斯林。但由於這些“土生蕃客”人數相對較少，生活在儒家文化佔據主導地位的社會環境之中，不能不接受儒家文化的影響，逐漸華化。土生蕃客華化的過程不僅僅是消極和被動的，他們意識到要想融入上流社會，就必須熟習儒家文化，並通過科舉考試去實現自己的願望。

唐宋時期，這些來華的穆斯林商人開始主動學習和接納中華“文化大傳統”，逐漸融入中國社會。宋代，程師孟管理廣州之時，大修學校，“日引諸生講解，負笈而來者相踵。諸番子弟，皆願入學”。更有甚者，由於諸蕃子弟迫切要求入學，致有向當地郡學捐贈田產和“請建蕃學”之舉。如大食商人辛押陀羅捐資修建郡學，並捐贈田產給郡學。史載：“熙寧元年（1068），知廣州張田徙郡學於國慶寺之東。未及營造而田卒。富（指劉富）納資獻，戮力自效，殿堂廊廡，次第將完。轉運使陳安道以為卑狹而止之。……懷化將軍辛押陀羅蕃酋也，聞風興起，亦捐資以完齋宇，且售田以贈之，後置別舍，以來蕃俗子弟之願學者。”另據宋蔡《鐵圍山叢談》卷二載，“大觀（1107—1110）、政和間，天下大治，四夷向風，廣州、泉州請建蕃學”。這些“蕃學”的學習內容，大概也和“日引諸生講解”的學校一樣，以學習儒家經典即所謂讀書習經為主，以適應科舉考試的需要。

早在晚唐時期，來華穆斯林中就有人榮登進士第。據《全唐文》卷七六七之陳黯《華心》載，大中（847—859年）初年，廣州穆斯林大食國人李彥升得嶺南節度使盧鈞“薦於闕下，天子詔春司考其才。二年，以進士第名顯”。唐試進士，有時務策和五經二科，李彥升竟得登進士，其漢學功夫之深即此可見。唐代廣州穆斯林李彥升科舉及第的事例表明，至遲從晚唐開始，廣州“土生蕃客”的華化過程便已開始。到了宋代，穆斯林參加科舉考試並登科的人越來越多，如鉅商蒲守庚之兄蒲壽宬就是一位熟讀儒家經典，滿腹經綸的“土生蕃客”。其長期擔任廣東梅州知州，文學素養頗高，著有《心泉學詩稿》，其詩文“頗有沖淡聞遠之致。在宋元之際，尤屬雅音。”唐宋時期，“土生蕃客”穆斯林羣體融入中國傳統社會的程度日漸加深，為伊斯蘭教在中國的傳承和發展提供了內在推動力，也為繁榮中國文化作出了貢獻。

結語

唐宋兩代，由於中外貿易的興盛和伊斯蘭教的向外傳播，穆斯林商人和傳教士在中國逐漸聚居，主要是在當時中國的行政中心和進行對外貿易的港口城市中。廣州作為唐宋兩代中國最大的貿易港口之一，接納了相當多的來自阿拉伯、波斯、南洋甚至是西域的穆斯林商人、使節和傳教士。唐宋兩代，這些穆斯林羣體在廣州的生活具有非常顯著的特點，就其所居住的地理空間而言，他們居住在由中國政府所劃撥的具有相對特定地理邊界的“蕃坊”。“蕃坊”成為這些穆斯林羣體生活、貿易和舉行宗教儀式的核心區域。

唐宋兩代，廣州的穆斯林社區“蕃坊”雖然功能相似，但是仍然存在着一些區別。首先，在蕃坊首領的設置上，唐代蕃坊首領僅僅代表了在廣州生活的穆斯林羣體，是官方認可的異族領袖;而宋代蕃坊的首領則身兼兩職，既代表了在廣州居留的穆斯林，同時還多接受了宋政府的官職，成為宋政府的行政官員。由此可見，相對於唐代政府的因俗而治政策，宋代政府已經將管理蕃坊和推動海外貿易納入到政府的行政序列和日常事務當中。蕃坊管理制度的“行政化”和“體制化”表明，隨着政府行政意願和力量的加強，中國穆斯林社區的管理越來越受到政府意志的主導。相對於唐王朝給予穆斯林社區的相對獨立的行政權力而言，宋王朝的政治勢力進一步滲透進入穆斯林社區。

其次，在對有關蕃坊中伊斯蘭教信仰的管理方面，唐王朝的管理表現相當寬鬆，蕃坊的蕃長身兼社區首領和宗教領袖，既是世俗權威也是宗教權威，使得蕃坊建立起類似於阿拉伯和波斯地區伊斯蘭“政教合一”的制度。但宋代蕃坊中的蕃長更多承擔的是世俗事務，處理日常行政和貿易招商等事情。從對宋代蕃長生活、商貿和行政事務的記載上，難以看出其在宗教領域具有特殊地位。

最後，蕃坊中穆斯林商人的身份認同開始發生轉變。唐王朝的留居於廣州的穆斯林商人仍然認同其祖國，僅將中國當做經商和傳教的異國。如唐代蕃坊的 “（回教）判官每星期必有數日專與回民共祈禱，朗讀先聖戒訓。終講時，輒與祈禱者共為回教蘇丹祝福。”而宋代出於招商和貿易的需要，大力籠絡穆斯林商人，出現了居留不歸的穆斯林羣體和“土生蕃客”，他們不再將自己視為“邊緣人”，逐漸認同於中國，開始學習儒家文化，參加科舉考試，努力進入社會的上流階層。