過程哲學思想新版多篇

黑格爾思維與存在思想探析 篇一

黑格爾認為思維與存在是辨證統一的，其全部哲學的出發點和歸宿是思維與存在的同一性問題。他批評了康德將經驗材料與知性概念截然對立的做法，認為康德機械的割裂了思維和存在、主觀和客觀的關係，只探求了認識進程的部分內容。黑格爾還認為經驗材料整合統一於概念中，只有二者的同一體現真理性；只有用抽象的思維揚棄經驗材料，將其還原為概念並以此來昭明自己的本質，才能真正達到思維與存在的統一；思維與存在的同一不同於謝林無差別的“絕對同一”，也不是一蹴而就的同一，而是一個矛盾不斷展開和發展的過程，並且在這個過程中實現了二者的相互轉化，從而推動事物不斷向前發展。

黑格爾批評康德那種預先在認識活動之前確定認識的做法猶如要求人們在下水之前學會洗澡：“這和一個人在跳下水游泳之前，就想要先學游泳時同樣的可笑。”“它不能達到目的，因為它本身就是目的——它不能達到它自身，因為它原來就在自身之內。”他的這個比喻非常精當、貼切，若想學會游泳，必須跳入水中親自實踐；若想達到認識的目的，就必須實際參加認識活動，而康德將認識能力與認識活動相割裂的思想是形而上學的思維方式。

黑格爾認為思維與存在的同一不是由此到彼的無條件的直接等同，而是在以實踐為中介連接下的統一。實踐是從主觀性達到絕對理性的必要環節，它使認識主體不斷揚棄自身及認識客體所固有的主觀性和片面性，而無限趨近客觀性與真理性。這是一種辯證的思維方式，是馬克思實踐唯物主義思想確立的前提和邏輯起點。

黑格爾所構建的辯證體系是從純存在開始入手，既犯了由思維到存在的本末顛倒的唯心主義錯誤，又混淆了感性和理性的直接性在把握純存在時的作用。他為了突出思維第一性的原則，把理性的直接性機械的取代了感性的直接性，儘管突出了認識主體的能動性，但實質上卻是思維對存在的湮沒。

黑格爾對康德理論哲學的批判綜述及理性反思 篇二

首先，黑格爾主要基於12對範疇對康德的方法論進行了批判，同時也批判了康德的形式主義。黑格爾認為康德所講的範疇都是思想的思想，裏面沒有內容。其次，黑格爾認為康德關於思維與存在的思想不屬於現實的範疇。再次，黑格爾批判康德對理性持悲觀主義，理性不能認識物自體，不能把握有限與無限的統一。康德把理性當作知性的範疇，作為思維的工具，理性構成一種假設和無內容的空洞的工具、手段。黑格爾認為康德對理性不能認識，不能從有限的東西達到無限，看不到範疇本身就是存在的統一，從而導致了思維與存在的割裂。黑格爾認為懶惰的思想，構成了康德圖式化的靜態的不流動的特性，是思想本身的惰性和圖式化，忽略了時間和空間的存在。黑格爾認為康德的主觀主義，以及在思維與存在之間設定的那道無法逾越的鴻溝，都是一種僵化的教條。

弗雷德裏克•C•拜塞爾認為黑格爾只是對康德進行了外在化的批判而沒進入實質性的內在化的批判；黑格爾把康德的認知能力看成了構成性範疇，實際上應該是規範性的範疇，規範性處在過程中；黑格爾在對康德哲學原理的批判中並沒有運用本質批評理論：他沒有對康德理論前提的合理性及其結論推理的嚴謹性進行論證，其批判是表面的，是有失偏頗的，甚至説是批錯了。

決不能因黑格爾對康德的批判時論證上的缺陷和結論上的錯誤就否定其重大意義，需要辯證的來看這個問題。黑格爾哲學在特定的時空中產生，難免受當時歷史條件的限制，其批判的不妥之處是歷史的必然，不能過於苛責。幾乎所有的哲學體系抑或構成此哲學體系的哲學思想和思維方法，都是人類認識發展過程中不可或缺的辯證否定環節。只有這樣，才能使哲學不斷的由簡單到豐富，由錯誤到真理，以達到螺旋式曲折的向更高水平發展。黑格爾哲學不是絕對的真理，它的一些思想將隨着時代的發展而被辯證的否定和揚棄，但是這一切都不能抹煞黑格爾作為時代終結者和時代開啟者的偉大歷史地位，黑格爾哲學所藴涵的別具一格的精巧思辨和縝密邏輯是後人取之不盡、用之不竭的寶貴精神財富。

孔子以仁學為基礎的主體人格思想 篇三

孔子生活在“社稷無常奉，君臣無常位”的春秋末年，作為先秦儒學的創始人，他一生遊學列國，致力於“行仁義復周禮”，把實現“仁”德、恢復周禮作為他一生所追求的理想目標。他説:“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）孔子超乎前代最主要的貢獻，是把作為“禮”的內核“仁”確立為人生修養的理想境界和標準，並實踐“仁”道而用之於他人、用之於社會，救世救人，以此建立道德挺立的主體人格。

在孔子那裏，“仁”作為修己完美的理想境界和標準，包括各種善德。孔子非常重視周禮，強調孝悌是人所應具備的基本道德品德。他説:“弟子，入則孝，出則弟”。孔子的弟子有若體會孔子關於“仁”的思想時説:“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）《論語》還記載:“子張問仁於孔子，孔子曰:‘能行五者於天下者，為仁矣’，請問之，曰:‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’”（《論語·陽貨》）。這就是説，一個具備“仁”的人要有五種品德:保持恭敬和尊嚴，就不會遭到侮辱；待人寬厚，可以團結更多的人；言出令從，具有威信，這樣別人才願意為你任用；勤敏就會有功績；善於給人們帶來實惠，可以使人盡力地工作。“克己復禮”也是“仁”的一個基本內容，孔子説:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》），就是説，要達到仁必須在視、聽、言、動各方面均符合禮。總之，“仁”統攝了一切善德。“孔子以‘仁’為根本，‘仁’是諸德之帥，他認為自己所負的‘天命’就是教人為仁”。[1]

孔子認為，一個人在自身修養上均符合“仁”的道德規範，還只是做到了“仁者安仁”，能夠獨善其身。這遠遠不夠，孔子説:“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），換句話説，就是要做到有體有用，體用一貫。他説:“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能取近譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）在他看來，所謂“仁之方”即修“仁”的方法，是“能取近譬”，也就是“推己及人”，把“仁道”從內推到外，從“修己”達到愛人，做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，即自立立人。這才是一個真正的“仁者”。

在仁學思想基礎上，孔子進一步提出了他認為通過自身努力均可達到的主體人格，即君子人格標準。君子是孔子心目中理想的人格標準，在《論語》一書中，“君子”一詞先後出現達一百多次。那麼，要做到怎樣才能符合君子的人格標準呢？孔子説:“君子道者三，我無能焉:仁者不憂，知者不惑，勇者不拒。”在他看來，君子之道有三個:一個人的道德修養達到了“仁”的理想境界，他的內心會無比寬厚、包容，可以不糾纏於小的個人得失，故仁者不憂；一個有仁德修養並充滿了人生智慧的人，知道什麼才是自己心靈所真正需要的東西，在面對財富、情慾和名譽的引誘時，能夠保持內心坦然、寧靜而不迷惑，故知者不惑；君子以“天行健”激勵自己，具有勇往直前的力量，無所畏懼。除次之外，孔子還提出了一個更高的標準，他説:“不知命，無以為君子也。”就是説，作為君子還要知天命，不知天命，無法成為君子。那麼孔子所説的“知天命”，指的是什麼呢？孔子説:“君子上達，小人下達。”小人才會在人際糾紛中不斷地蜚短流長，而君子則更看重在自己的內心建立一種對大道的信仰和追求，這個大道就是孔子所説的天命。孔子還説: “不怨天，不尤人；下學而上達。知我者其天乎？”所謂“下學”，即學人事，人事有否有泰，故不尤人；“上達”即達天命，天命有窮有通，故不怨天。可見，“知天命”關鍵在於一個“知”字，要能夠了解什麼是自己的天命。當自己能夠客觀認識命運中的窮與通，人世間的好與壞，知道這一切都很自然，那麼你就能理性把握，平靜應對。[1]孔子一生就是按照這一標準去切身實踐並完成了這一標準的，他在總結自己的人生軌跡時説:“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）孔子認為在“仁”之上還有一個“聖”德境界。所謂“聖”德，就是能夠“博施於眾而能濟眾”（《論語·雍也》）。要做到“博施”、“濟眾”，必須具備一定的客觀條件。孔子認為這連堯、舜也是難以做到的。所以説，孔子把重點放在以“仁”為基礎的君子人格標準。他認為這一理想的道德標準並非高不可攀，只要經過一定的努力是可以達到的。他説:“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）

可以看出，孔子的主體人格思想始終貫穿了以仁為本的道德主體意識和實踐意識，作為一個“仁”者，要修己以安人，修己以安社會。孔子的這一思想，被他的弟子曾參進一步發展為修身、齊家、治國、平天下的《大學》之道，深深地影響了一代又一代的有識之士。

對洞穴喻的其他解讀可能 篇四

在寓言中，太陽的真實存在和投影的虛幻是預設的一個已知事實。實際上，柏拉圖在這裏把事物的存在和真知的確定聯繫起來。假如我們在得出結論前保持公平判斷的話，我們就很可能會問“我們懷疑囚徒對洞內投影的確定性時的基點是什麼？”

從另一個方面來説，哲學家卻是受苦受難而收穫最少的人。拿蘇格拉底和柏拉圖做例子吧，蘇格拉底出於對自己的國家的熱愛，對種種不合理的社會現象提出了嚴厲的激情的道德批判，儘管他諷刺同胞腐化的習俗是為了提高他們的道德成就，他對自己國家的忠誠和哲學上的傑出貢獻換來的卻是死刑。柏拉圖三次離開西西里就是為了實現民主理想，他和當政者發生矛盾衝突時險些被賣到奴隸市場。

部分：關於“存在主義”的聯想 篇五

以上的思索與探討使我聯想到了海德格爾，一位20世紀建立了自己哲學體系的頗有影響的德國哲學家，一個“存在主義”哲學的驍將。在海德格爾的論著中，有大量關於“在”、“存在”及“存在者”的論述，這些論述同樣涉及到了客觀性與主體性，客觀存在與主體意識之間的關係問題。“存在主義是一個從揭示人的本真存在的意義出發來揭示存在的意義和方式進而揭示個人與他人及世界的關係的哲學流派。”這裏所提的“存在”與本文前半部分所探討的“存在”內涵外延都不完全相同，這裏的存在關注人的“存在”，以人為參照為核心，前半部分所提“存在”外延更廣，指一切物質的存在，客體的客觀存在。因為本文研究客觀存在與主體意識之間的關係，所以將二者進行對比，希望有所啟發。之所以説“存在主義”“以人為本”，是因為他們認為本體論研究不能從作為實體存在的物質或精神出發，也不能從感性經驗或理性思維中所給予的存在出發，而應當從先於和超越於主客，心物二分法的人的存在本身出發；本體論不應當做任何形式的實體論，而應當做關於存在者如何存在的存在論。

存在主義哲學家們往往把孤寂，煩惱，畏懼，絕望，迷惘，特別是對死亡的憂慮等非理性心理體驗當作人的本真存在的基本方式，認為只有揭示它們才能揭示人的真正存在。他們不關心人之外的存在，他們通過人的非理性心理體驗確證人的存在，這有點像笛卡爾的“我思故我在”。“存在”變成了“我的存在”。作為一個“存在主義者”，海德格爾哲學的根本問題是以對“存在”本身的研究為核心的本體論問題，他既反對柏拉圖以來的西方傳統形而上學本體論，也不同意完全拒斥本體論，他肯定哲學所應探索的只能是存在，因而真正的哲學是存在哲學。那麼，在海德格爾這裏，“存在”的含義是什麼呢？“在海德格爾看來，存在是確定存在者作為存在者的那種東西，是使一切存在者得以成為其自身的先決條件，或者説，它是使存在者顯示其為存在者的本源性的東西，因而與一切存在者相比具有優先地位。”他的意思似乎是，一切存在者必須存在才能成為現實的，確定的存在者，沒有存在就沒有存在者。

如同“物質”和“客觀性”，客觀性是物質的根本特性，對“物質”起一種描述作用。在這裏，“存在”也應當是“存在者”的根本特性，“存在”是表述“存在者”狀態的一個形容詞。但是，並非如我們所想，海德格爾否定了我們的假設。在海德格爾看來，“存在本身並不是存在者，也不是一切存在者的族類的普遍性，不是對一切存在者的概括，因而不是某種抽象和絕對的存在。”“存在”成了神祕的不可捉摸的怪物了，它不是實體，不是描述實體屬性的抽象。我不由得困惑了，那麼“存在”到底是什麼呢？它有什麼意義呢？他説，“存在總是存在者的存在”，“存在不是其他存在者之外的某種獨立的東西，存在沒有現實的，獨特的規律性和本質，不能給它下定義。”但作為哲學的研究對象，我們總要能解釋“存在”本身，而不論它是實體或抽象或別的什麼。海德格爾運用現象學的方法來描述“存在”。他用現象學方法建立其本體論的突出表現就是把傳統哲學所談論的一切對象化的存在都還原為直接湧現、顯示意義上的存在，即現象的存在。在此，現象不是與本質想對應，作為本質的表現意義上的東西，而是真實的存在的本身。他所謂現象就是存在者的存在的顯現。（現象學方法就是揭示存在者存在的方法）“人的存在是‘天賦’的，即既有的，對之只需做出描述，而無需進行邏輯推論，為了達到人的存在，不能依靠認識手段，而只能採用直接顯現的，闡釋的，澄明的方法”。主要是通過人的情感體驗諸如憂慮，煩惱，恐懼等等，“我憂故我在”。人的存在已經是事實，是不需要證明的，這裏沒有客觀性與主體性的爭論，但是，描述的標準是什麼呢，即現象的顯現是否需要確證呢，是否需要有意識的能動的主體確證呢，因為畢竟只有人才具有邏輯思維能力，主體的感覺對於現象的顯現有什麼意義呢？

“我”自己描述“自己的存在”，而存在的客觀性不需要證明，這就是海德格爾的意思，那麼憑什麼説這感覺就是“我的”呢？逃避不能解決問題，我們必須尋求答案，但他只是一面聲稱“存在”甚至“人的存在”是確定的，是客觀的，也可以説是不以人的意識為轉移的，一面又試圖運用現象學方法描述主體人的存在，而且人只有通過一些情感體驗才確證自己的存在，問題變得混亂而複雜了，他這種欲説還羞，欲罷不能的曖昧，究其本源還是客觀性與主體性的矛盾。

對於人類而言，世界是二重化的，主體和客體，物質和意識，哲學家們永遠走不出這個圍牆，在本體論意義上暫且不必考慮，即物質的存在不以主體的意識為轉移，客觀實在性是不需要邏輯證明的。這與列寧關於“物質”的定義有某種共同點，只是以前的哲學家們關注物質關注客觀存在或稱之為“實體”，人在其中的地位很低，而是作為對立面與客體對峙着，二元模式是哲學思維的牢固範式。而且以前哲學家們重視本體論研究，現代哲學研究的重點已經不再是本體論了，而把視線轉向了人，轉向了“人的存在”，“以人為本”是一切行為的宗旨，這是一種方向的轉變，也是一種進步。從“物質”定義到“客觀性”到“存在”，從“意識”到“主體”的感受，從客體的存在到“人的存在”，焦點在向人移動。海德格爾等人的“存在主義”哲學作為一種方向，它的意義的積極的。在列寧“物質”定義中，“人”沒有存在的必要，那裏沒有人的位置，客觀實在性是獨立的，與人無關的，堅持這點就是堅持唯物主義立場，列寧的偉大思想的正確性也是得到科學證明了的。作為一種範式的哲學，列寧是成功的。但是，真正的辯證唯物主義者是不相信有恆久不變的東西的，一切都是發展變化的，在現階段，淡化本體論爭論，轉而重視人本身的狀態，這也是一個客觀事實，如何實現人的“自由”，如何改善人的生存狀況，這些有價值的問題吸引着哲學家們孜孜不倦為之思索，存在主義哲學作為時代的產物其必然性得到了佐證。

存在主義哲學突出“人的存在”的苦難，煩惱，恐懼，生存環境的異化，這些異化使人生活沉重，沒有自由。在對異化的痛斥和批判這一點上是與馬克思有着共同點的。關注人，關注生活，因而發現了人的生活的痛苦，這是否是一種悲觀主義呢，就像尼采叔本華之類，他們是那樣的關注人本身，他們以近乎苛刻的完美主義來觀察生活而得出生活無樂趣的悲觀主義結論，但海德格爾不承認自己是悲觀主義者，不承認自己的哲學是悲觀主義論調，或許他是真誠的，因為批判是為了拯救，苛責是為了完善，就像西方馬克思主義者當中很多人批判資本主義，批判資本主義社會，批判雖然尖刻但卻不是目的，是手段而非歸宿，同樣，海德格爾對人的生存狀態的描述不是為了醜化生活，不是讓人絕望，而是在尋求人的真正自由和超越。在這一點上，海德格爾有理由贏得我們的尊敬。

《大學》自立立人達於至善的主體人格 篇六

《大學》是“四書”的第一本書，在中國儒學史上有着比較特殊的地位。《大學》的作者曾參，生活在春秋末期、戰國先期階段，是孔門七十二賢之一，他是繼承孔子儒學傳統的中堅分子。在《大學》一書中，曾子繼承併發揮了其師孔子的以仁學為基礎的君子人格思想。

《大學》開宗明義指出:“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”曾子在該書中首先提出了“明德”、“親民”、“至善”這三綱。他認為，學問的根本就在於要明白明德的修養，並把明德的修養看作是人的立身之本，“自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。”（《大學》）然後才能深入民間做好親民的工作，在“明德”和“親民”兩方面都達到極其圓滿的至善境界。“初由大道到明明德，是每個人自立自修的學問。……也可以説是‘內明’之學。再由明明德到親民，才算做到真正修、齊、治、平的功德，便是自立而立人，自利而利他的‘外王(用)’之致用。”[2]不難看出，曾參繼承了孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”的以仁學思想為基礎的主體人格思想。有所不同的是曾參把重點放在“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”均達到圓滿的“至善”境界，因此把自立立人的主體人格重點放在孔子所謂的“聖”德標準。《大學》中的“八目”即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，表現出了儒家“內聖外王”的理想。“修身”之前的綱目是“內聖”，之後則是“外王”，這明確告訴了人們從何入手才能完善自我和實現自我。

格物、致知、誠意、正心是向自我內心世界挖掘，而齊家、治國、平天下是向外部世界用力。修身是內心和外部世界的分界點，也是由內心通向外界、由外界轉為內心的軸心和結合點。在此基礎上，“內聖”是內心修養，“外王”是外在事功，二者有着密切聯繫:內心修養之實現離不開外在事功之展開，而外在事功的展開，也離不開內心修養的實踐。

《大學》一書中修身、齊家、治國、平天下的理想人格和“內聖外王”思想被後代修德者奉為圭臬，也為那些為政的仁君作為宗旨所提倡和遵守。

部分：關於“物質”的定義和“各家之見” 篇七

“哲學應當證明和推論一切，而不應當侷限於下定義”。儘管如此，為了弄清楚問題，為了解決心中的疑惑，我不得不參考列寧關於“物質”的定義，希望從中得到啟發。（物質）是“標誌客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫，攝影，反映”。列寧關於“物質”的定義是針對俄國馬赫主義者的。“全部自然科學只能描寫我們通常稱為感覺的那些要素的複合”。這裏明顯的露出了馬赫主義者的馬腳，他們宣稱物理世界即“自然科學描寫的對象”是感覺要素的複合，客觀性是在主體性之下的，客觀性依賴於主體性。正如列寧所説，這（馬赫主義者們的“要素”説怪論）是一種“陳詞濫調”，“早在1710年就已經被（貝克萊）發現了”。列寧的物質定義很好地擺脱了唯心主義的窠臼，首先指出“物質是標誌客觀實在的範疇”，而不是意識，不是意識的創造物，對於意識，物質保持着它的獨立性，不再以主體的尺度作為衡量客體是否存在的標準。其次，這個定義克服了不可知論，“這種客觀實在是人通過感覺感知的”，“為我們的感覺所複寫，攝影，反映”，感覺作為主體和客體的中介實現了主客體統一。

古往今來，哲學界始終在本體論上爭論着，“世界是物質第一性還是意識第一性”成了哲學的基本問題，是物質決定意識還是意識決定物質，對這個問題的不同回答將哲學家們分成了兩大陣營，唯心主義者認為世界的本源是意識，意識決定物質，意識是第一性的；唯物主義者則持相反觀點。作為客觀實在的物質，它的存在到底要不要意識的證明呢？這個問題反覆糾纏着我。列寧在《唯批》中有兩次講到物質定義，以上所提是列寧的第一次論述，從字面上看，三次提到“感覺”，感覺扮演着非常重要的角色：感覺確證“物質”的存在，感覺是主體認識客體的媒介。但我總覺得這個定義中包含着過於濃厚的“人本主義”或“感覺主義”色彩，主體的感覺掩蓋了物質的客觀，直觀的感覺掩蓋了能動的反映，孰重孰輕，似乎有點模糊。物質作為客觀存在，即使主體感覺不到它，它仍然是存在的，它存在的客觀性、可靠性仍然是不容懷疑的，物質存在於感覺之外。唯心主義者就是因為不相信感覺之外，意識之外的客觀存在，過於強調主觀意識和感覺，認為“存在即是被感知”，“心外無物”“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”等等才陷入錯誤的泥潭而背離了真理的道路的。讓我們來看看相關哲學家對這個問題的理解：“笛卡爾認為，現有的知識都是不可靠的，因為它們建立在不可靠的基礎之上。”笛卡爾是個懷疑論者，他的懷疑是普遍的，被懷疑的對象與夢境事物有關，連不可懷疑的確定性也在被懷疑之列，包括：周圍世界，我的身體，數學的觀念。笛卡爾認為，“首先，周圍世界是感知到的現象”；“既然我們有被感覺欺騙的經歷，感覺之不可靠是顯而易見的”；這裏笛卡爾並沒有明確提到客觀實在與感覺之間的關係問題，只是表明了他的懷疑，但他明確指出感覺的不確定性不能作為事物存在的佐證，這點是正確的，而他又説“思想可以懷疑外在對象，也可以懷疑思想之內的對象，但卻不能懷疑自身”，並提出了一個偉大的命題“我思故我在”。事實上，笛卡爾沒有告訴我們答案。那麼，從他這個“偉大的命題”中，我們知道“我”這個客觀存在的事物是要“我思”即“我在思”來確證的，“‘我思’是以意識活動為對象的自我意識，即後來哲學家所説的反思意識”。但這只是確證了“我”的存在，那麼“我”之外的存在是否真實呢，如何確證呢，笛卡爾沒有説明。為了達到真理的彼岸，我們繼續求索，腳步停在了貝克萊的面前。

貝克萊把“存在”的意義限定於認識對象，然後用“被感知”來解釋認識對象，從經驗論的前提出發，合乎邏輯的得出了“存在就是被感知”的結論，這是典型的唯心主義觀點。他否認未被感知的或物質的存在，感覺之外不存在任何東西，並以此為基礎建立了他的主觀唯心主義哲學體系。他的追隨者——俄國的馬赫主義者們，沿着祖先的錯誤繼續向深淵滑進。1883年，馬赫在《力學》一書中重複同樣的思想：感覺不是物的符號，而物倒是具有相對穩定性的感覺複合的思想符號。“世界是要素即感覺的複合”。為了繼續尋求真理，我們不得不告別貝克萊。

在《唯批》中，列寧第二次給“物質”下定義：“物質這個概念正如我們已經講過的，在認識論上指的是不依賴於人的意識而存在並且為人的意識所反映的客觀實在，而不是任何別的東西”。物質的惟一“特性”就是：它是客觀存在，它存在於我們的意識之外，就是説物質的惟一特性就是它的客觀實在性，比如電場，磁場，雖然我們無法感知它的存在，但並不因為他們在我們的感覺之外就否定其存在，因為物質的存在是不依賴於感覺的。所以，我認為，在表述物質時，在表述客體的客觀存在時，不要感覺，拋開感覺，不要意識，拋開意識。但這只是在表述客體客觀存在時才可以拋開主體的感覺和意識，在認識客體時則又必須要以感覺作為中介，以思維作為工具，由感覺形成的感性認識上升到由思維而成的理性認識。任何一個對象都有兩個“存在”：第一個是直觀的物理的存在，第二個是經過思維處理的意識的存在。兩種“存在”的形式雖然不同，但內容卻是一樣的，指代同一個客體對象。我們沒有理由説，因為我們在思維着對象，感覺着對象，因而我確定對象是真實存在的；相反，在我思維之外的對象的存在則是不真實不確定的，值得懷疑的，這就回到了笛卡爾等人的懷疑論的隊列中。費爾巴哈就因此批判過唯心主義者們：“如果人們毫不害臊地認為感性的物質世界來自思維或某種精神的意志，如果人們大言不慚地硬説事物不是因為存在才被思維，而是因為被思維才存在，那麼，就讓他們也毫不害臊地認為事物是由詞產生的吧，讓他們大言不慚地硬説詞之所以存在不是因為有物，而物之所以存在倒是因為有詞吧。”太經典的批判了，一位唯物主義者對唯心主義者們的犀利的嘲諷和一針見血的指責。事實上，唯物主義者一貫堅持的並被科學所證明了的就是：物質不是大腦構思出來的，它的存在與意識和感覺無關，相反，感覺和意識倒是物質在人腦中的反映，也就是説，不是感覺和意識決定物質，而是物質決定感覺和意識，（物質）客體的存在不需要感覺和意識的證明。

從社會學角度來解讀 篇八

根據柏拉圖關於人類的哲學思想，人類個體都面臨着兩個制約因素：一個約束來自身體對靈魂的約束，另一個是社會對個人的約束。從這個意義上來講，對人類自出生就被鎖着只能看到面前牆上的投影的描述就折射了第一個約束，而他們被束縛在洞內就是第二個約束的寫照，這也意味着沒有人可以脱離周圍的環境而存在。具體來説，在柏拉圖的哲學裏，人類的存在首先來自身體和靈魂的結合，身體以此束縛靈魂。

在人的一生中，靈魂都依附於身體，並通過身體感知世界，所以人只能看到真實事物的“投影”，就象洞穴裏囚徒的生活一樣。然而，人也通過與同一羣體內其他人的接觸和合作而存在，只要有人類社會，對於名利，地位和權力的競爭就無處不在。

人類就在競爭和認知中存活。但是，為了維持這種羣體生活，人類首先必須有一套公共的價值評價規範，這個規範可以通過教育來習得，教育是社會生活的不可分割的部分。否則，如果一個人有和大家不同的價值觀就會受到所屬羣體的驅逐，就像寓言中那個返回的囚徒一樣。因此，洞內囚徒的生活就隱映出人類社會的規則。我們在社會中就像那些囚徒被困在洞穴中一樣。

康德視域中的思維與存在 篇九

康德否認思維與存在的同一性，這是他二元論和主觀主義的表現，也是他產生不可知論的根本原因。康德做出了“物自體”的假説，稱在我們之外而刺激我們感官的客體為“物自體”，它是存在於經驗之外，是超驗的、無法認識的，認識只能達到“物自體”對感官刺激所產生的感覺表象。康德就思維與存在問題設定了兩個截然分開的領域：即能夠認識的此岸的“現象”世界，以及不能把握、不能認識的彼岸的“物自體”的世界，這就在思維與存在之間劃定了一條不能逾越的鴻溝。康德在“理性為自然界立法”中闡釋了這一思想；“自然界的最高法則必須是在我們心中……，不是在自然界裏去尋求自然界的普遍法則，而是反過來，根據自然界的普遍的合乎法性，在存在於我們的感性和理智裏的經驗的可能性的條件中去尋求自然界。”他認為理智的法則來自於理智對自然界的規定而不是理智得自於自然界，這樣就從思維與存在的二元論走向了主觀主義。他在本質上不承認思維與存在的同一性，也不承認思維能夠把握客觀存在的本來面目，否定了世界的可知性。

康德在《純粹理性批判》中對認識與對象間的關係進行了重新界定。他認為過去無論是唯理論還是經驗論都主張認識應當符合對象，但這種認識論卻導致了失敗；應將其顛倒，假定用對象來符合認識，但康德的這一認識論卻成為割裂思維與存在關係的根本原因。他沒有找到由感性到知性過渡和聯繫的客觀基礎，因此，既不能克服唯理論與經驗論的片面傾向又不能廓清思維與存在的辨證關係，最終走向了二元論和不可知論。