《人類學是什麼》讀書筆記

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第一篇：《人類學是什麼》讀書筆記第二篇：人類學讀書筆記第三篇：人類學是什麼第四篇：《人類學的詢問與記錄》讀書筆記第五篇：《德育是什麼》讀書筆記更多相關範文

正文

第一篇：《人類學是什麼》讀書筆記

讀書筆記：人類學是什麼

作者：王銘銘

第一章 人看人

要求人類學家從自身的文化中解放出來，這並不容易做到，因為我們容易把自幼習得的行為當作全人類都自然的、在各處都應有的。(弗蘭茲.波亞士)

弗蘭茲.波亞士（franz boas，或譯博厄斯，1985-1942），德裔美籍人類學家，美國現代文化人類學家奠基人之一。波亞士致力於進化論歷史觀和種族主義的批評，提倡實地文化研究，崇尚文化相對主義，所著<種族、語言與文化》闡述了文化人類學的基本思路，《人類學與現代生活》，論述了人類學的品格及在現代生活中的意義。

文化指的是將人類與動物區分開來的所有造物和特徵

人類遺傳學的發展，則使我們看到，全人類的基因是基本一致的，種族的差異是表面現象，不可能導致種族之間的智力、性格和文化的不同。

第二章 他者的目光

我們的學科讓西方人開始理解到，只要在地球表面上還有一個種族或一個人羣將被他作為研究對象來看待，他就不可能理解他自己的時候，它達到了成熟。只是到那時，人類學才得以肯定自己是一項使文藝復興更趨完滿併為之作出補償的事業，從而使人道主義擴展為人性的標準。（克羅德.列維-特勞斯特）

克羅德.列維-特勞斯特（claude levi-strauss，1980—）法國結構人類學大師，20世紀人類學的集大成者。他主張從人羣之間的交流來透視社會，為此他對親屬制度、神話、宗教展開廣泛的探討，為比較人類學提供了最精彩的範例。他著有《親屬制度的基本結構》、《結構人類學》和《神話學》等名著。

致力於人類學研究的學者都十分關心“別人的世界”。別人的世界可能指石器時代的世界，但更多的是指人類學家研究具體的人羣時面對的不同於自己的文化，它在人類學中常被形容為大寫的“他者”（other）。在研究不同民族的社會文化時，人類學家還十分強調區分主位(emic)和客位（etic）觀察方法的區分。主位和客位法來源於語言學，原本分別指操某種語言的人對於自己語言中細微的語音區分，與外在於這種語言的人可能做的區分之間的差異。在人類學的方法中，主位的觀點被延伸來代指被研究者（局內人）對自身文化的看法，客位的觀點被延伸來代指一種研究態度：人類學家強調要從被研究者的觀點出發來理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的範疇將被研究的文化切割成零星的碎片。

文化的互為主體性指的是一種被人類學家視為天職的追求，這種追求要求人類學家通過親身研究“非我族類”來反觀自身，“推人及己”不是“推己及人”地對人的素質形成一種具有普遍意義的理解。我們老祖宗早就説，“他山之石，可以攻玉”，但這樣一種常識成為一門學科的基礎觀念，卻來之不易。

在英國，現代人類學的奠基人是馬林諾夫斯基和布朗。

馬林諾夫斯基 :

馬林諾夫斯基是波蘭人，來到英國人類學界，與進化論和傳播論者都有過師承關係。第一次世界大戰期間，逃了兵役，跑到特羅布裏恩島去做田野，在那裏提煉除了最早的現代人類學的方法論。馬林諾夫斯基的主要貢獻是對作為人類學基本方法的民族誌進行典範例證與系統闡述。馬林諾夫斯基反對老一代人類學家坐在搖椅上玄想人類的歷史，他認為，基於探險家、傳教士和商人撰述的日記、報道和遊記來做的人類學研究，屬於道聽途説：作為一種“文化科學”的人類學，必須經過親身的觀察，才能有自己的資料基礎，才能避免本民族對他民族的文化的偏見。

讀過馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》一書的人，對於他的思路會有一個全面的認識。他的研究説明一個重要的觀點：對於非西方文化的研究，不能採取進化論宏觀歷史觀唸的臆斷，而必須沉浸在當地生活得細微情節裏，把握它的內容實質，以一個移情式的理解，來求知文化的本質。他指出，一個合格的人類學家，要先對地方文化進行深入考察，才能寫出人類學的論著來。他強調，人類學加要參與當地人的生活，在一個嚴格定義的空間和時間的範圍內，體驗人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活得方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求、社會如何構成。

馬林諾夫斯基的人類學是一種“實際的人類學”，與非實際的、模糊的、理想主義的人類學不同。這種人類學的創造性很大，對20世紀人類學的發展起到了極為重要的推動作用。在馬林諾夫斯基以前，很多西方人將非西方文化堪稱古代奇風異俗的遺留。馬林諾夫斯基人文這種看法站不住腳，他説要是人們親自去體驗非西方生活得話，就會承認所有的人類基本的需要是一致的，所有的人都要吃早飯，要跟人交往。我們到別的民族中去看的時候，不能孤立地看，要把他們生活的方方面面都連在一起。同時又在考慮文化作為一種工具，是如何被人們創造出來滿足他們自己的種種需要的。這種既考慮到整體又考慮到文化滿足人的需要的看法，被成為“功能主義”。

馬林諾夫斯基説自己的人類學是“浪漫的逃避”，他研究的小島以前是西方探險家的樂園，而馬林諾夫斯基則躲在這個很美的地方，做“桃花源式的人類學”。1942年，在他去世那年之前，他意識到自己的東西好像沒有用，他當了老師，不得不告訴學生世界發生了什麼變化。

他在倫敦經濟學院辦了一個研討會，裏面出了一個學生，就是弗斯這位後來被認定為“英國人類學家之父”的人類學家，他通過個人的努力為人類學與政府的合作找到了途徑，主張人類學應為改良文化之間的關係、殖民地的管理等作出貢獻。

馬林諾夫斯基和布朗生前有很多學術爭論和私怨，但他對於人類學價值觀的理解，布朗也是暗自贊同的。他們都反對進化論，崇尚一種將非西方文化堪稱是活的文化而不是死的歷史態度。

布朗

布朗自稱自己的人類學是“比較社會性”，意思是説人類學是服務於社會理論建設和經驗研究和比較研究。他讀了很多法國社會學家涂爾干的很多書，相信社會科學的基本追求是做孜孜不倦的“概括”。如果説馬林諾夫斯基的民族誌有點以喋喋不休的故事為特徵、以故事的寓言式啟發為優點，那麼，布朗則不滿足於此，他要求民族誌要以“理論概括”為目的，其最終的前景，是基於跨文化、跨社會的比較研究提出一般社會學理論。於是布朗強調“社會人類學=比較社會學”，他認為一個民族的生活情況的描述，不足以代替具有普遍意義的理論。這對西方社會學來説如此，對西方人類學來説也是如此，新的人類學必需綜合兩者，才能真正成為社會科學。

布朗的想法，在他的《社會人類學方法》一書裏得到了較全面的表述，他的理論觀點大致都來自於社會學家涂爾干講的神聖是如何與世俗生活相互對應的、互為因果的。世俗在他看來就是社會，而神聖則是社會的集體表象。他關注的是涂爾干的那個問題：社會是怎樣構造的？要看社會這座大廈是怎樣建設起來的，就是要看社會的結構，如同看待樓房的結構一樣。結構有一個形式，美國人叫“文化的模式”，英國任教“社會的形式”。布朗認為內部的結構決定了外觀的表現，而內部的結構本身之所以存在，是因為各組成部分形成相互依賴、相互作用的關係，這種看法叫“結構—功能主義”。一座房子不能沒有地板、天花板、牆壁，它們之間的物理學關係就是布朗要看的結構—功能關係，而布朗的社會人類學，指的就是研究不同社會如何把這個大廈建起來的過程。屬於他那一派的人類學家，喜歡看實在的結構，所以也喜歡研究可見得政治制度。

在同一時期，法國涂爾干學派的社會學也引申出了一種新的人類學。英法社會人類學都受到社會學大師涂爾干的影響，兩國之間人類學只是和思想的交流很頻繁。但是，法國式的人類學卻走了一條與英國有所不同的道路。值得一提的現代法國學派奠基人，有葛蘭言、莫斯兩位。葛蘭言和莫斯都與涂爾干有親戚和師承關係。

葛蘭言

葛蘭言是個漢學專家，但他的雄心遠遠超越漢學，他想從中國資料看一般人類學家的做法、看一般社會理論的可能性。他的著作很多，最主要的創新，是提出結構人類學的基本説法，為法國結構主義提供了前提。葛蘭言著作很多，其中尤其有名的那本叫做《古代中國的詩歌與節慶》，討論了《詩經》這本書對人類學的啟發。《詩經》分成風、雅、頌三個部分。大體來説，“風”是春天的節慶，“雅”是知識分子的吟唱，“頌”是宮廷裏的頌歌。葛蘭言認為這三個部分之間有一個互動和相互演繹的關係，這個關係也是一個過程，它展現了中國禮儀的起源在什麼地方。《國風》是最古老的，雅、頌都來自於風。“風”是關於性關係的委婉表現，那麼雅、頌代表的“禮”文化，完全來自於古代的男女關係與羣體間交換的基本關係。“關關雎鳩，在河之洲”這種對歌的關係是所有個人和個人、集團和集團之間關係最原始的，而不是涂爾干的社團。這種對歌的關係，再後來被髮展成為“禮”，在法國則被理解為“社會”或“總體給予”。葛蘭言認為，中華帝國的輝煌文明，就是通過改造原始鄉野的交換而形成的。

莫斯

莫斯研究的面涉及很寬，但他的《禮物》最為有名。典型的“權錢交易”正好説明“禮物”關係的普遍意義。“禮物”關係的基本原理是，交易雙方的關係不是物本身的價值的對等性，而是人與人的關係的對等性。像“權錢交易”這種行為，可以解釋為以物質的東西來抹平政治地位的差異，從而促成人本身的交換。莫斯的整個研究表面，很難用理性和不理性來區分社會行為，人情這樣的東西不是不理性，它是人們交往的原初基礎。

莫斯的理論針對的好像是“古老的社會”，是古代希臘、羅馬、印度、中國及現存的部落民族的同類現象。但他想從這些廣播的知識裏面汲取的教誨，除了“古老的社會”的制度和風俗以外，還有人際關係互惠性的普遍意義。他要指出的是，“禮物”的基本要點是，每個人在禮物交換中既有責任去送人家東西，也能拒絕禮物，有責任收取，不收會遭人嫌棄。

在現代人類學中，美國也取得了很大的成就，這些成就與來自歐洲的猶太人移民學者有着密切關係。美國人類學的教學核研究受到英國的影響比較大，但從內在的精神來説，美國人類學的深層結構，潛在着很多德國文化理論。

波亞士

波亞士是美國現代人類性的開創者，這位人類學家與英國式的社會人類學家摩爾根不一樣，他的主張叫“歷史具體主義”，顧名思義就是從具體事實來看歷史的做法，它不注重法權制度的歷史演變狀況的研究，而推崇一種細緻入微的人類學的描述與評論。

波亞士對德國傳播倫還是有批評的，他強調，不能只看大的文明如果傳播到世界邊緣地區的過程，而應該像考古學家那樣看日常生活的物品怎樣分佈的。隨着時間的推移，他在語言學和文化理論方面也提出了一些看法，他注重文化的歷史，注重從歷史的具體時間和空間場景和延展開來的過程。從更高一層的理論看，歷史具體主義與文化相對主義的看法是分不開的。波亞士不認為文化有一個絕對的價值，認為文化只要存在，就有它的意義。他認為，所謂人類普遍的東西，可能是西方學者自己的想象。其實，非西方的“土著”有他們一套對自己生活得看法，這些看法是相對於他們的具體生活而產生意義的，因而文化的相對性是普遍意義的。

第三章“離我遠去”

現代人類學似乎還在於18世紀的哲學家們所喜歡的啟蒙問題做鬥爭。不過，它的鬥爭對象已經轉變成了歐洲擴張和文明的不到類似的狹隘的自我意識。確實，“文明”是西方哲學家們所發明出來的詞彙，它當然指涉的是西方哲學家們自己的社會。在眾多西方支配的敍述中，非西方土著人是作為一種新的、沒有歷史的人民而出現的。這意味着，他們自己的代理人消失了，隨之他們的文化也消失了，接着歐洲人闖進了人文的原野之中（馬歇爾.薩林斯）

馬歇爾.薩林斯，最有影響力和創造力的美國人類學家之一，曾與新的進化論者為伍，主張多線進化的觀點，後投入結構人類學，尤其在結構、歷史和實踐關係的研究中做出了巨大貢獻，著《石器時代的經濟》，為人類學提供了一個全面和富有理論衝擊力的説嘛，後期的歷史人類學著作集會考察文化接觸的結構模式。

李亦園先生説了這麼一段話：“人類學的研究工作有一大特色，那就是要到研究的地方去做深入的調查探索，無論是蠻荒異域還是窮鄉僻壤都要住過一年半載，並美其曰叫‘參與觀察’。因而李先生説，人類學家的生涯，與孤獨寂寞分不開，人類學家要備嘗田野的孤獨寂寞，是因為田野工作引起的文化衝擊和文化震撼。“經常使你終身難忘，刻骨銘心”。人類學加不僅要承受孤獨寂寞和文化震撼，還會時不時陷入一種難以自拔的困境。馬林諾夫斯基在自己的日記裏，忠實的表達了作為一個平常人的困惑，他面對過的壓抑、無聊、無所適從，也是其他人類學家面對過的。然而，從事實地研究的人類學家堅信，田野生涯的種種憂鬱不是沒有價值的，相反，它們正是特殊的人類學理解能力的發揮。

作為一個人類學家，要培養一種“離我遠去”的能力，到一個自己不習慣的地方，體會人的生活面貌。所以，這裏的“我”是“自己”。但不單指個人，而指人生活在其中的“自己的文化”。人類學加不像心裏分析師那樣，用自我剖析來“推己及人”；他們也不像哲學家那樣，在自己的那海里營造一個思想的建築來代表整個世紀。作為一個人類學家，首先要學習離開自己的技藝，讓自己的習慣和思想暫時退讓給他對一個遙遠的世界的期望。在別的世界裏體驗世界的意義，獲得“我”的經驗，是現代人類學的一般特徵。

人類學家離開自我的途徑，有的是時間的隧道，有的是空間的距離。他們去的時間，是已經流逝的過去；他們去的空間，是一個“非我”的世界，“離我遠去”的藝術，是一種思想生活。因而，人類學家不以肉身的離去為目的，他們帶着自己的心靈，超越自己的文化，領略人如何可以使人同時又那麼不一樣。人類學家不一定要追求對遙遠的文化的求索，不少人類學家也從事本土文化的研究。在本土研究中，“離我而去”的意思，轉化為自己社會中司空見慣的生活方式形成的暫時陌生感，轉化成一種第三者的眼光。它讓我們能站在“客人”的角度來對待“主人”——我們本身。在這樣的情形下，人類學家的肉身沒有被自己搬運到別的世界中去，但他們的心靈卻必須在一個遠方尋找自我反觀的目光，在一個想象或實在異域尋找他者對於“我”的意義。

什麼是人類學的精神實質呢？我説，它就是這門學科要做到“離去之感”，而“離去之感”的發生過程，就是祛除民族中心主義世界觀的過程。民族中心主義指的就是把本民族的文化價值當成全人類的價值、把本民族的精神當成全人類的精神、將自己的文化視為世界文明的最高成就的那種心態。民族中心主義有時與民族的自尊心相結合，但兩者有根本的價值論差異。民族的自尊心對於很多民族來説是可以理解、可以弘揚。但民族中新中醫指的不是民族的自尊心，而是一種將自己的價值強加在別人身上的觀念形態。這種觀念形態對別人的生活方式存在如此根深蒂固的偏見，以至於忘記了其他民族的生活方式有自己的存在理由，或忘記了“我們都是人”這個簡單道理。

在近代以來的世界中，什麼事最嚴重的民族中心主義？對於我們這個時代來説，最嚴重的民族中心主義，不幸與我們希望達到的“發達目標”構成了難以割捨的關係，這種新式的民族中心主義，就是被逐步衍生出來的“現代中心主義”，它是我們今天生活得世界的最大問題之一。我們知道，“現代性”這個概念，原來也是起源於西方民族中心主義的，它表達了歐洲近代以來形成的對於自己的近代文化的推崇，它的根源與進化的文化觀一致。現代性將歐洲近代史當城市世界史的總體未來，將現代國家的預期混同為社會的現實，相信其他不同的文化傳統只有接受或接近這種新的政治方式之後，才能夠擁有“適者生存”的能力。

第二篇：人類學讀書筆記

讀書散記：特納説，我想

讀書貴在體味閲讀過程中某一瞬間對心靈的震撼。這一震撼不止來源於你的即時感悟，還取決於你讀書時的周邊環境、精神狀態等多種因素。而當你讀完一本書的時候，你的記錄更多來源於理性的思考。我相信，人更多是感性的動物，書也是必須傾注真情實感去體味的對象。短短的一瞬間也許就會使人忘記很多事情，捧着手中這本人類學的經典《儀式過程》，我感到一陣恐懼，生怕我與人類學第一次觸電中的每次震動會隨着時間的流逝而消失殆盡。所以，我決定，記下每一次翻看這本書時的領悟。也許雜亂，也許膚淺，但有誰能説這積澱了我人生的塵埃沒有價值呢？

07年10月11日週四 下午 圖書館

序中説：“特納最為關注的就是有沒有趣，好不好笑，開不開心。”

我想：很對我胃口。

特納説：“對一個地方的人類學研究調查，不要將自己擺在一種研究者的位置，而且觀察當地人的生活習俗也不是重點，最重要的是將自己變成當地人，站在當地人的角度去體驗、去思考、去感受。”

我想：在學習英語時，是否也可以套用他所説的方法呢：不要將英語譯成中文來理解，而是要把自己當作是一個母語就是英語的幼兒來學習。

特納説：“這本著作所要產生的效果，就是讓讀者能夠身臨其境去體驗書中所描述的內容。”

我想：凡爾納正是如此吧。他的《地底旅行》雖然已經是許多年前看過的著作，但那種身臨其境的感覺現在卻依然存在，閉上眼睛，似乎就又能回到那個奇妙的地底世界。特納所要達到的目標，不正是如此麼？這讓我不禁感歎：一本成功的人類學著作，首先要是一本文學名著，那麼一位成功的人類學家，又要用多少時間與精力來積澱他的文化底藴呢？

有人説：“特納的著作的閲讀羣體廣泛，遠遠超過人類學家這一範疇。”

我想：“一個真正的人類學家，所能闡述的思想及精神，不單單是表現在某一特定區域或某一類羣體上，而是更要抓住整個人類的心。”

有人説：“他給人帶來的震撼是在討論會過程中所經歷的時刻，而不是成果。”

我想：“真正偉大的事情，是在參與過程中所感受到的那一剎那心靈的感悟，而不是要如何去套用一種理論來解釋某些過程。”

07年10月27日 週六麥當勞

特納説：“當我們把這些頭腦相對簡單的民族所持守的觀念翻譯成我們的語言的時候，往往會把我們(更多請你搜索)自己的思想移植到他們的思想中去。”

我想：明白這句話太過容易，但我們卻很難不這麼做。舉個例子：當你的母親覺得天冷了要穿厚衣服時，她自己穿了，也會強迫你去穿，無論你的年紀多大，不是出於對你身體狀況的瞭解，只是因為她覺得自己冷了，你也自然就冷了。

當然我並不贊同的一點就是：“頭腦相對簡單”是指哪方面的簡單呢？對科技知識的掌握？我們的頭腦的確比他們複雜。但若是對於一些最基本的事情、行為來説，他們的頭腦比我們複雜的多。正如在人生中我們所認為的“理所應當”；如母愛，於他們來説思考的更多、更復雜、更深刻。我們這種“理所應當”的頭腦是否存在某種方式上也可以被認為是一種作為“人”在“人性”上的低級呢？

特納説：“在這些思想家之中，大多數都採取了模稜兩可得神學態度來解釋，宗教現象是幾種最為紛繁複雜甚至彼此矛盾的心理或社會因素的產物，從而否認宗教有超乎人類之外的起源。”

我想：在人類歷史長河中，“死亡”是個永恆的話題。人類對一切未知事物的恐懼來源於對死亡的恐懼，而正是由於對死亡的恐懼，才會去尋找或創造出一種事物例如“宗教”來

平復心中的恐懼。

特納説：“我十分敬重摩爾根在我們這一學科中的偉大貢獻和地位，但卻不能苟同他在無意之間對其後輩的挑戰，並試圖證明，當代的人類學家由於已經擁有了優秀的概念工具，從而完全能夠把‘無文字社會’中帶有神祕色彩的宗教現象清楚地揭示出來。”

我想：人類是種傲慢的動物，偉大的學者更不例外。他們中的一些人寫著作否定前人完全是為了可以創造一種獨特的視角去樹立自己的權威，而一些繼續深入肯定前人的觀點更是為了維護這種權威，並創造這樣一種權威——“沒人比我更擁護他”。他們似乎無辜，卻刻意鞏固自己的地位。在一個社會裏，“權威”無疑是對進步的桎梏，對文明的褻瀆。我們依然愚昧，卻總是試圖讓別人去揭穿這層愚昧，不斷解釋着我們愚昧的原因，卻永遠不會去打破它。這也是對文化研究的可怕之處。

特納提出“儀式的象徵意義”。

我的理解：對這一概念，我認為它太過複雜又太過簡單，“簡單”是指：我認為它指的是人某一瞬間的一個想法，並付諸於實踐，正如我突然想到我用一中指彈着面前的杯子是在許願一樣。只不過我沒有原始部落中一些權威人的權力，否則這也許就會成為一種現實，成為一種祈禱的儀式。“複雜”是指：對一種儀式的設置也許只是權威者心中一瞬間的思考，想法，即使被記錄下來作為一種正規而普遍的儀式流程，也許當事人就會很快遺忘當時的想法、導致一種曲解或新解釋。連本人都忘了的事情，我們還按照這樣一種常規的理想化情況去調查研究，得到的結論是否也只是我們想當然的呢？

07年10月28日 火車上 清晨

特納説：“對部落儀式的研究自然就是按一個宗旨：對在英屬殖民地上如何與土著人建立持久關係這一問題進行研究。”他認為，“在普遍的社會科學範疇內，人們已經開始廣泛認識到，宗教信仰和宗教行為並不是對經濟、政治以及社會關係得奇異怪誕的反映，而是遠遠超乎其上。”

我想：作者似乎是在用一種委婉的方式來表達、解釋這種“超乎其上”。也可以理解為這樣一種思想：不管就這一時期來説還是從社會歷史的發展進程上來講，西方社會價值觀中對“原始部落”這種地區文化調查研究的迫切需求與日益關注根源於殖民的野心，稱霸的思想，他們試圖去深入瞭解那些他們所認為的未開化的羣體以便更好地宣揚自己的思想，在觀念上控制他們，進而在現實中奴役他們。

特納説：“如果陌生人能夠懷着尊敬的心態看待他們的信仰，恩丹布人會毫不反感的展現自己的宗教行為”。

我想：這正好驗證了這樣一句話——即使你自己沒有信仰，也要毫無偏見地去尊重任何人的信仰與行為。這不是一種公正的研究心態，更是一種為人的美德。此外，還説明這樣一個事實：無論人類不同羣體間的差異多大，性情如何，對善惡的感覺都是相通的，真實的善意總是能夠相互傳遞，被人理解的。

特納説：“一些調查者由於自身帶着理論這個障礙布，總是對恩丹布的各種文化視而不見。”

我想：打個比方，會彈電子琴的人，和不會彈電子琴的人一起學鋼琴，後者會更快更容易一些。也就是説，當我們進行對未知事物的探索時，更應該將自己“清零”，客觀的去看待一切。

特納説：“正如其他母系社會一樣，儘管社會位置是通過母系一方所決定，但權力還是掌握在男人的手裏。”

我想：雖然恩丹布部落是母系氏族社會，但依就存在這樣一個無法忽略的事實，這也可以證明這樣一件事情：不管處在一個什麼樣的社會，女性被擺在什麼樣的地位，掌握着權力的永遠都是男性。因此也讓我一直存在的疑惑爆發出來：到底是什麼原因造成了這一現

象？是生理原因，亦或是長久以來在社會發展過程中形成的社會普遍思想？那這種思想又是怎樣形成的呢？

07年11月14日下午 雨

特納説：“有一種廣泛存在的社會傾向：要麼把社會規範之外的事物視為應當關注的對象，以維護最大範圍內的已知羣體的利益，要麼就把這個異於常態的事物加以毀滅。”

我想：一種未知事物的誕生或是出現是人類聯合起來的最佳時機，他們或是將它作為神，或是鬼，總會走向一個極端。對未知事物的恐懼是人類的共性，當一個自己不瞭解的事物誕生時，即使沒有降生在自己家中，也會本能地去思考它的出現是否會對自己產生威脅，這種本能而且共有的畏懼心理就會讓這些人自然地聯合在一起。而這一未知事物的好壞固然有其本身特性的原因，也決不可忽視偶然事件的作用，即：如果這一事件發生時周圍頻繁有對他們來説是好事的情況發生，那麼這一事物就為神，若恰好有不好的事情發生，就自然成為眾矢之的的鬼了。

07年11月15日週四 上午

作者簡言之：“東方是吉利的方向，是賜人予生命的方向。”

我想：我們可不可以説，無論一個民族、部落、或是社會羣體，他們生活的環境如何，文明程度如何，宗教信仰如何，他們對某些自然現象具有共同的反映，這是否可以稱為人類的先天本性。又或者是，對某些給人們身體上帶來舒適的感覺的事物，使人們構造相似的人類產生自然的共鳴。

這也許可以解釋東方的含義，但是西方呢？也許可以理解為與生相對的則為死吧。但這種相反，對應的觀點是否也是人的本性呢？產生這種相反的思維模式的共性，原因又何在呢？

07年11月26日週一 下午 晴

特納説：“在恩丹布人對二重組合的概念的認知上，並不是指兩個相似的事物，而是兩個對立的事物。這樣的兩個事物之間所形成的，是緊張狀態下的統一體。這兩種緊張狀態是由兩種無法革除的力量或現實所構成的，這兩種力量或現實相對立，而且無法和解，如果這些彼此關聯，不能壓制的力量同屬於一個人類個體或羣體，那麼它們也能夠構成強有力的統一體。”這種情況與馬克思辯證統一理論的不同之處，在於當對立的一方性質發生轉化，變成另一方時，矛盾的雙方還會產生其它對立情況，而恩丹布人的生態環境是持續穩定的，雙方在一定條件下在同一矛盾中並存，並且在對立的情況下為統一體提供框架和成分。這兩方並不彼此摧毀，而是在某種程度上彼此摧化。

我想：在這一問題上，我個人覺得作者的認識有些問題。馬克思的矛盾統一觀點完全適用於這一社會現象，也可以説恩丹布部落中的這一矛盾統一現象就是馬克思主義對立統一理論在現實中的體現。作者認為，恩丹布人的穩定環境在發生相互轉化催化，並不被此催毀，但我認為，在文中表述出的例如對從夫居的理解，本身就是在原來的基礎上使一種母性為尊的思想在一方面喪失。這也自然可以理解為矛盾的一方轉化為另一方。而新的矛盾，在此二者的內部也必然會產生，例如多胞胎等等。

07年11月27日 週二 晚上 圖書館

特納説：“閾限有這樣一種暗示：即如果沒有身處低位的人，就不可能有身處高位的人，而身處高位的人必須要體驗一下身處低位的滋味。”

我想：第一句話，是一種很樸素的階級觀，但第二句話存在着另一方面的啟示——真正優秀的管理者必須能夠親身感受一下員工的工作與生活環境才能更好的管理。

07年12月5日 週三 下午

作者説：“只要在一個社會層面上可以達到完全的平等，那麼這種平等就會導致另一個社會層面上完全的不平等。”

我想：確實如此，雖然我不相信在一個社會層面上可以達到完全的平等，但如果即使做到了一大半，另一種不平等也會明顯的顯露出來。舉個例子，相同職位的男女職員在工資上達到了平等，但發展機會也會不等，男女性在社會中有平等的權利找工作，退休的年齡卻不平等。也就是説，只要有一種不平等的根本性因素存在，不論法律如何健全，思想如何進步，它都永遠可以以一種方式存在。

當我將書合上的一霎那，有一種如釋重負卻又像身體裏的某個部分被掏空的感覺。此時的我，回想不出書中的任何內容，也根本沒能弄清作者所要表達的中心思想。但當我看着厚厚的筆記時，心一下子充得滿滿的：那一日日的閲讀、一點點的記述，伴隨着書翻過的厚度，慢慢堆積，似乎有作者伴我一起走過。那一刻，我釋然了：也許是因為我的文化素養還不夠，也許是因為我讀得還不夠認真，使我根本無法理清作者在書中表達的人類學觀點。但此刻的我，卻依然還能感受到在每次閲讀它的某一瞬間給我帶來的衝擊與震撼，使我認真地去思考了一些曾經從未想過的問題：關於人生、關於社會，等等。

也許我真的不是個合格的人類學工兵，但我相信它所帶給我的這漸漸累積的人生體悟，會成為我堆砌人生之牆過程中最堅固的泥漿。

第三篇：人類學是什麼

人類學中的人文世界

——讀王銘銘《人類學是什麼》

近年來隨着人文社科知識的普及，越來越多的人開始接觸並瞭解人類學這一學科，諸如田野工作、親屬制度等人類學名詞也讓人耳熟能詳。列維-施特勞斯曾經説過這樣一段話來表達他剛接觸人類學時的興奮心情：“我的思想從封閉的學究哲學的圈子逸出，在户外飽吸清新的氣息，精神為之一震。像一個漫步于山間的城裏人，我陶醉於廣闊的天地，而我詫異的眼睛難能攝入富裕和繁多的情景。”這句話既表達了列維-施特勞斯對於人類學的喜愛，也從一個側面説明了人類學是一個內容豐富的學科。因此，剛剛接觸人類學這一學科的人難免會覺得無從下手，而王銘銘老師的《人類學是什麼》一書無異於是一把讓人輕鬆步入人類學殿堂的鑰匙。

一、關於《人類學是什麼》

《人類學是什麼》是《人文科學是什麼》叢書中一本，是王銘銘老師應邀為所有愛好人類學的人編寫的入門讀物。王銘銘，畢業於廈門大學，後留學英國倫敦大學，獲人類學博士學位，現任北京大學社會學人類學研究所教授，著有《社會人類學與中國研究》、《村落視野中的文化與權力》、《逝去的繁榮》等。這本書始印於2014年，正值世紀之交。在新的世紀裏，我們中華民族的現代化面臨着極大的機遇，也同樣面臨着極大的挑戰。如何抓住機遇，怎樣應對挑戰這一難題擺在我們面前。而解決這一難題的關鍵就是設法使我們每一個人都獲得全面的發展。我們已經走過了“學好數理化，走遍天下都不怕”的年代，現在的時代要求我們不僅要學習先進的自然科學知識，而且也要學習人文科學知識。

而人類學是一門注重體會和理解的學科，怎樣避免鋪陳把它的道理、規則、價值和技藝説清楚呢？“英國人類學家利奇曾在所著的《社會人類學》中，批評了一些人類學教材，説它們以昆蟲學家採集蝴蝶標準的方式來講述‘人’這個複雜的‘故事’。利奇的意思是説，要讓人理解人類學，不能簡單地羅列概念和事例，而應想法子讓學生和愛好者感知學科的內在力量”（《人類學是什麼》，p1）。而王銘銘老師也正是這麼做的，在本書中他以明快、簡潔的語言介紹了人類學的研究方法、對象、內容以及人類學發展的歷史等。

《人類學是什麼》一書主要包括九個部分：人看人；他者的目光；“離我遠去”；邁進人文世界；生活的節律；“天”的演化；看別人，看自己；人類學者的成年以及富有意義的洞察。並且，在每一部分的開頭作者都用一個人類學大家的話語來總結這一章要講的主要內容。

“人看人”這一部分主要講了由於研究視角的不同促使研究問題的不斷轉變，進而人類學的研究對象逐漸分化，清晰。

人怎樣成為人→文化中的人→一樣的人，不同的文化→價值觀。

“他者的目光”這一部分主要講述了近代人類學和現代人類學的發展。説到了被人類學家視為天職的追求：文化的互為主體性，它要求人類學家通過研究“非我族類”來反觀自身，“推人及己”不是“推己及人”的對人的素質形成一種具有普遍意義的解釋。

在“離我遠去”中，作者講到：“做一個人類學家，要培養一種‘離我遠去’的能力，到一個自己不習慣的地方，體會人的生活的面貌。所以，這裏的‘我’是‘自己’但不指單個人，而指人生活在其中的‘自己的文化’”。實際上，作者這裏所説的“離我遠去”的過程就是社會學研究中重要的價值中立的立場，就是

去除民族中心主義的過程。並且也提到了人類學最重要的研究方法：田野調查。

“邁進人文世界”則主要體現了整體和局部結合觀點理解本土觀念的研究方法。要知道每一種文化都有其存在的意義，不能帶有民族主義的和種族上好惡的觀念去評價他人的文化。

“生活的節律”與“‘天’演化”這兩部分分別從傳統的和動態的兩方面講述了文化。而第七部分“看別人，看自己”則通過中國和法國的一些生活方式和信仰的對比，試圖在一個被我們二元化了的“東西方世界體系”中尋找我們社會經驗的不同與相似，從而揭示出我們在歷史過程中形成的那種“焦慮”的可能理解。第八部分“人類學者的成年”則説“研究者必須要有一種新的觀點和境界，就是研究者不但要把研究的對象看成身外之物，而且還要能利用自己是人這一特點，設身處地的去了解這個被研究的對象”（費孝通）。這就要求我們要善待他人的學問，做到“離我遠去”，才能形成正確的認識和價值。第九部分“富有意義的洞察”則是對全書的一個總結，講述了人類學中的人文主義、人類學的用途及人類學的中國化。

“《人類學是什麼》這本書，要儘量表達相對性與普遍性的結合，要從一般的人類學出發，進入‘他者的目光’，再從‘他者的目光’進入生活方式的常識，從這些常識進入構成社會的原理，再轉入學科在知識互惠中的意義，最後論述人類學的基本認識與價值”（p8）。

二、邁入人文世界（本書第四部分）

作者先引用了著名的女人類學家露西·本尼迪克特的一段話，意在説明每一種文化都有其存在的價值，都有不同的選擇之路，我們要平等的看待每一種文化，不能以自己的價值觀判斷一種文化的好壞。作者分別從社會人類學、經濟人類學、政治人類學以及宗教人類學的角度展開論述。

（一）、社會人類學——親屬制度研究

作者認為親屬制度是人類學歷史上最古老的文化遺產，具有多樣性和文化差異，一般可以從親屬稱謂和兩性居住形式進行理解。那麼怎麼解釋我們看到的不同的親屬制度呢？著名的美國人類學家摩爾根根據進化論的觀點劃分了社會結構演變的各個時期。而後來的親屬制度的研究採用了兩種新的理論模式，一種是以英國人類學為特徵的繼嗣理論；另一種是以莫斯和葛蘭言等法國結構主義者為先驅的法國學派的交換理論。

提到交換理論就不能不提到結構主義人類學的創始人之一——列維-施特勞斯。在《親屬制度的基本結構》一書中，他不僅論述了外婚制和亂倫禁忌的起源問題還説明了狹義交換和廣義交換的問題。列維-施特勞斯認為，外婚制和亂倫禁忌，內婚制和交表婚各自代表“意識社會關係的兩個階段”。這次根本性的分離導致了兩種可能的交換模式即狹義交換和廣義交換。狹義交換在兩個集團之間進行，而廣義交換則在兩個以上的集團之間進行。他認為，親屬制度的基本結構就是以交換婦女為根本的結構。《親屬制度的基本結構》用結構主義的方法對親屬制度進行了研究，為以後的研究奠定了基礎，同時它也打破了人類學研究的田野工作的唯一方法，開創了人類學研究的新路徑。

王銘銘老師也指出最近人類學對親屬制度的研究產生了反思。美國象徵主義人類學家大衞·施奈德寫作了《美國親屬制度》一書，他最後得出結論説，所謂的親屬制度的研究，不過是西方人發明出來的研究非西方人的手法，它本質上還是反映的是西方人社會中的繼承和分配的觀點。因此，人類學產生了親屬制度研究的第三種方法——本土觀念的研究方法。本土觀念的研究方法，正如格爾茲在

一篇論文中提到的，重要的是要理解當地人怎樣看待人。也就是露西·本尼迪克特説過的“文明從未像現在這樣迫切的需要一批這樣的個體，他們具有真正的文化意識，從而能夠客觀的，毫無畏懼的，從不以反脣相譏的態度看待別的部族之受社會調節與制約的行為”。

（二）、經濟人類學——互惠、分配與交換

作者在書中説到，經濟人類學研究的主要內容包括三項：生產方式的類型；交換的類型以及不同文化對“經濟”的不同看法。大多數人類學家認為，經濟現象也是文化的現象，是人的關係的反映，因而，在考察經濟現象時，不能簡單的關注物質，而應關注物質的人格色彩，關注物質的文化意義。

波拉尼在《大轉變》一書中把人類的交換概括為三種類型——互惠，再分配和市場交換。互惠是對稱性的；再分配是集中性的；市場交換則是自足性的，是市場中“手”與“手”之間的相互運動。

關於互惠的研究當屬馬塞爾·莫斯的《禮物》一書。莫斯認為，人與人之間就是一種交換關係。禮物交換是一種是社會關係的意義體系，與注重利益獲得的現代市場交換不同，禮物交換強調的是人與人之間“面子”的互惠性。而中國人對“面子”是極為看重的，我們民間的“隨禮”、“送禮”、“溜鬚”、“上油”等説明了中國人禮物交換的複雜性。作者認為正是由於中國人禮物交換的複雜性，説明我們不僅要看到禮物交換通常帶有的莫斯所説的那種“總體贈予”和“人格交換”的特質，也應該看到實利交換的一面。

作者在本小節最後提出了一個問題：“我們常説的‘禮儀之邦’與民間送禮行為之間的關係到底是什麼？”，筆者以為這個問題翟學偉的研究能給予一定程度上解答。翟學偉認為，在中國這樣的情理社會中，人情交換不是一般性的交換，親屬和權力表面是在不同的範疇中，實際上卻是在一個範疇中運作，人情和麪子實際上是權力再生產的方式。

（三）、政治人類學——權力與權威

政治人類學在19世紀諸多關於社會形態演變和法權制度起源的論述中得到過零星的論述，其基本做法是將當時非西方的各種政治體制來與西方社會內部的非正式制度進行類比創造出一個階段性的序列，將非西方各文化的政治面，當成西方政治體制的遠古歷史來研究。20世紀上半葉人類學的研究進入了一個反思的時代，開始反思近代以來的西方國家體制的“進化”帶來的許多問題，尤其是兩次世界大戰表現出來的國家中心主義和全權主義政治的問題。在這樣的背景下，政治人類學研究的另類的政治模式備受矚目。

王老師認為，政治人類學家關注的是那些缺乏中央集權制度的社會，那些“無國家的社會”政治運行的基本邏輯與實踐是一種“有秩序的無政府狀態”。1940-1960年之間，政治人類學的研究主要集中於兩個方面：政治組織研究和權威形成研究。政治組織研究的翹楚是埃文思-普理查德，他在《努爾人》中提出了著名的裂變理論，但是在努爾人的社會中不存在權威。在權威形成的研究中利奇的貢獻最大，他在《緬甸高地的政治制度》中，批評了功能主義有關政治的論述，認為這種理論過於重視穩定的政治制度，而忽略了不同政治制度之間的互動。他部分的採納了馬克思的矛盾觀點，強調政治的動力正是來自於矛盾和鬥爭，強調權威的建構是政治動態的基本過程。在過去的二三十年中，法國理論家福柯的權力理論在知識界中引起了很大的反響。福柯間接的通過“文化的互為主體性”的反省達到了對現代性的批評。

作者認為，政治人類學關注的許多現象，涉及到權力與權威的觀念與實踐。這兩個概念的主要差別是，前者強調未經公眾承認的支配力，後者強調已被公眾承認的支配力，二者的區別在於強制性與非強制性。而不同的文化中對於權力與權威的解釋是不同的，我們不能簡單的以自己的價值觀作為判斷，要深入不同的文化中進行有意義的探索。

（四）、宗教人類學——信仰、儀式與秩序

作者認為宗教人類學產生於不同民族對於不同的神力的想象。早期的人類學研究將宗教研究與人的自然知識的“進步史”聯繫起來，派生出“迷信”（巫術）、“宗教”和科學這個時間序列。馬林諾夫斯基是其中的集大成者。在法國人類學界，社會學家涂爾干就認為，巫術是個人克服問題的工具，宗教是社會團聚的手段。同時涂爾干學派造就了新一代人類學家，使他們更加關注宗教儀式中社會構成的原理與過程，特別是凡·吉納普和特納的研究。

一個世紀以來的宗教人類學研究，受啟發於宗教的社會觀與倫理觀，特別關注正規的宗教教派以外的宗教現象，並逐步將視野拓展到日常生活中去。人類學家認為，大到教會的朝拜，小到印尼的鬥雞儀式，都是在創建一種道德共同體,在表現着人對於秩序和混亂的判斷和想象,處理着人間的社會問題。這也就是説，人類學家雖然知道宗教可能是對現實社會關係的“觀念形態扭曲”，但他們也認為這種“扭曲”本身也服務於社會現實的建構。而宗教與社會的這種兩可關係也是人類學家最為關注的問題之一。

三、《人文類型》與《人類學是什麼》

在《人類學是什麼》一書中，王銘銘老師對弗思的《人文類型》一書大加讚賞：“《人文類型》以最為簡潔的語言，論述了一門研究對象和研究方法如此多樣的學科，為我們瞭解人類學提供了賞心悦目的緒論”，“他的作品總是耐人尋味的”。

弗思1901 年生於新西蘭，在奧克蘭讀完大學後，到倫敦經濟政治學院師從馬林諾夫斯基攻讀人類學，是馬氏的第一個博士，後來繼承馬氏的講座，成為該校的教授，師徒二人使倫敦經濟學院成為世界社會人類學重鎮。弗思被稱為英國“社會人類學之父”，並因在學術上的卓越貢獻受封爵士爵位。1988 年, 費孝通先生根據弗思所贈的1975 年《人文類型》英文修訂本，約請他人修訂中文本，由商務印書館出版，2014年列入華夏出版社“現代人類學經典譯叢”再版。叢書其餘四本為馬林諾夫斯基的《文化論》、《西太平洋的航海者》, 拉德克利夫·布朗的《社會人類學方法》和埃文斯·普里查德的《努爾人》。

《人文類型》也是人類學的入門書。在書中，弗思從學科內部對人類學進行了全面的闡述。本書含導言及七章正文。正文大致可以這麼分: 第一章“種族特徵和心理差別”、第二章“人和自然”是對兩種觀點的否證，即決定人的思想和行為的，不是種族(人的生物性)，不是自然環境(客觀世界)，而是文化或社會； 第三章“原始社會的勞動和財富”、第四章“社會結構的某些原則”、第五章“行為的規則”、第六章“合理的和不合理的信仰”，非嚴格但相對對應地介紹了社會人類學的研究內容，即經濟人類學、親屬制度、政治人類學(法律制度)和宗教人類學；最後一章“人類學在現代生活中”論述了社會和文化的變遷以及應用人類學兩個主題。

筆者以為，在《人類學是什麼》中“人看人”對應《人文類型》中的第一章“種族特徵和心理差別”；“邁進人文世界”對應第六章“合理的和不合理的信仰”；“生活的節律”對應第五章“行為的規則”；“富有意義的洞察”則對應

了最後一章。可見，王銘銘老師是循着弗思老先生的軌跡寫的《人類學是什麼》但是包含的內容也更豐富，其思路是按着中國人的習慣寫的，所以可能對中國的讀者來説，作為入門讀物《人類學是什麼》比《人文類型》更容易接受和理解。

四、簡短的結語

正如作者在本書最後説道的那樣，人類學“這樣一門學問教的不是怎樣治理人，而是怎樣理解人；教的不是怎樣在社會中獲得經濟與政治的成功，而是怎樣理解人的經濟和政治追求；教的不是怎樣相信一種宗教、一種教條、一套生活的規矩，而是怎樣理解它們的特定的社會邏輯和宇宙觀邏輯”。“人類學的信條是：一門對人最有幫助的學問，一般不是那種能使一個人支配另一個人、使一個人利用另一個人的技巧，一般不是追求權力和利益的手段，而是一種‘離我遠去’的思想，這種思想沒有直接可見的用途，卻具有啟迪人生、改良社會、陶冶情操、深化思想的力量”。

作為一門學科的入門書，作者沒有用文字堆砌理論也沒有長篇累牘的抽象概念，只是用言簡意賅的語言、平易近人的態度將關於人類學的各個方面向我們娓娓道來，給我們展示了人類學的無窮魅力。作者雖然是泛泛的向我們介紹有關人類學的方方面面，但是並不曾遺漏任何重要的東西。在書中作者不僅一一敍述了人類學的歷史、理論和大家，還與中國相結合，讓我們看到人類學的“中國心”。

到底什麼是人類學，似乎永遠沒有完整的答案，但是已經有越來越多的人蔘與到人類學中來，人類學家也將不懈的進行研究，因為其研究對象——人類始終在變化着。

參考文獻：

[1]王銘銘. 人類學是什麼[m].北京: 北京大學出版社，2014.

[2]弗思. 人文類型[m].費孝通譯. 北京: 華夏出版社，2014.

[3]鄭少雄.人類學家都是虛偽的做好人？——《人文類型》讀後[j].西北民族研究，2014，01.

[4]郭志超譯.人類學是什麼[j].原載美國人類學學會編《人類學是什麼》，1982年版.

[5]王銘銘主編.西方人類學名著提要[m].江西：江西人民出版社，2014.

第四篇：《人類學的詢問與記錄》讀書筆記

《人類學的詢問與記錄》讀書筆記

如果不真正的去參與一次人類學田野調查，就可能對這本書的理解或者説實用性無法做出正確的認識。儘管我沒有參與過田野調查，也沒有做過類似的人類學研究，但是粗略地讀完這本書之後，對人類學研究的對象，範圍，方法，有了一個全面的瞭解，腦海裏有了一個大概的輪廓，足見這本書的全面與龐雜。正因為瑣碎龐雜，且是很多實用性的知識，所以閲讀時很難從整體去把握其宗旨和要領。也許正如譯者所説，這本書其實就是一個調查綱要，一本工具書，或者説是一部工作指南。

田野調查的基本途徑是參與觀察、深入訪談、社區研究等等，在調查者深入社區生活後，和被研究者打成一片，成功收集資料後，又順利的走出來，這其中，成功的保持觀察的中立性，需要有一本工具書作為指導。何國強教授在序言中指出，“大凡實地調查員考察某一民族某一時代的文化時，必須有他的一套據為參考的框架或概念格局，否則社會事實龐雜散亂，無從加以系統的描述。”這也許是這本書的價值或者意義所在。

編著這本書最初的目的是為探險者和殖民者服務，因為“殖民統治的前提之一是瞭解土著的構成、歷史和風俗習慣，這就需要做調查”。在這本書的成書和不斷完善的過程中，有兩個專業機構必須被提及：英國科學促進協會人種協會和倫敦民族協會。這兩個機構最初分別隸屬於自然科學組織和人文科學組織，彼此既競爭，又合作，直到1871年，這兩個機構合併，成立了英國皇家人類學會。

1874年，在英國皇家人類學會的推動下，第一版《人類學的詢問與記錄》問世，“這是英國人類學轉入實證研究的標誌。”一般包括人體構造、文化事項和雜類三個部分，儘管第一版作者們所提的問題各有偏向，“但是他們的觀點代表了人類學的時代精神：儘快用實證方法記錄瀕臨絕境的種族。”此後，經過幾代學者的不斷修訂和補充，

《人類學的詢問與記錄》的內容越來越充實，越來越實用，越來越科學。到1951年，前後一共出版發行了6版。這本書的中譯版本就是第六版。

《人類學的詢問與記錄》（第六版）由四篇和一個附錄組成，第

一、四篇沒有設置問題，僅僅是對田野觀察、測量的一般方法提供了指導意見，其他兩篇是以問卷形式為主講述田野問詢與記錄的主要內容。

第一篇體質人類學主要講述人體測量方法與技術，包括如何選擇測量部位、採集血樣和鑑別血型。

第二篇社會人類學是這本書的精華，佔用了本書最大的篇幅，首先講述了人類學者進入田野前的基本準備工作，進入田野後如何選擇居住和報道人。接着在社會結構、個體的社會生活、政治組織、經濟、儀式與信仰、知識和傳統以及語言共七大方面，列出了1265個問題，涵蓋了人口調查。個體的家庭生活、社會組織共45個小點。

第三篇物質文化共27節，涉及衣食住行、工藝美術和音樂、娛樂遊戲以及礦產資源等內容，共列出了986個問題，這部分主要是根據哈登考察託雷斯海峽的經驗總結提問的要點編寫的，後被馬林諾夫斯基補充，設計成為文化三因子的物質底層的問題格。

第四篇內容多為田野中收集古物的基本方法，包含技術設備、發現有價值的古物、地表遺物、巖畫和地質特點等五大方面的內容。

最後附錄部分是對19世紀攝影技術的相關問題做了解釋，現在看來有些過時，但是“對資料和田野中採集的樣品進行分類的基本方法仍然具有指導性價值”。

第五篇：《德育是什麼》讀書筆記

最近我讀了《德育是什麼》這本書，感受頗深。我的理解是：

德育是什麼?德育是細節，一個人的細節往往最能反映出他的修養和深層次的素質。生活中點點滴滴的細節就是德育教育的重要內容。美國福特公司的老闆福特先生當年就是因為在面試前撿起了門口的一張廢紙而被錄用了。

德育是什麼?對教師而言，德育是責任，只教孩子知識而不培養其心靈，只能培養出一批學習的機器。對學生而言，讀書不僅是為了自己的前途，更是為國家效力。

德育是什麼?德育是關愛。關心愛護學生，尊重學生人格，平等、公正地對待每一個學生，做學生的良師益友。有的老師把學生分為三六九等，對優等生“眉開眼笑”。對中等生“不聲不響”，對後進生“大喊大叫”，這些就是不公正的表現。

德育是什麼?德育是期待。將孩子培養成人，是份辛苦的工作，非一朝一夕之功，需要我們耐心等待。

德育是什麼?德育是學校基因。高年級學生的一言一行，對低年級的學生的影響十分深刻。一個孩子在跨進校門的那一刻，就遺傳了學校的德育基因。

德育是什麼?德育是樹木之根。一棵參天大樹之所以枝繁葉茂，離不開深深紮根於地下的根系，根越深，樹木的生命力就越強。

德育是什麼?德育不僅僅是分數。

我們對學生要求的僅是分數，但社會對學生要求的並不僅僅是分數。沒有分數，教師和學生今天都過不了關;只有分數，學生明天過不關的。所以，一個負責任的優秀的教師，既要關注學生的分數，也要關注學生的發展。德育説起來重要，做起來次要，忙起來不要這句話是在講到德育的現狀時説的。學校生活中確實如此。德育在改革發展的潮流中遇到了新問題也是很正常的，這也為我們教師創新德育的方法提供了機遇，特別是創新德育的懲罰方法。傳統的觀念認為教師的職責是教書育人。不先育人就去教書，書往往是教不好的。育人育得好的，書沒有教不好的。所以説，教師職責是育人教書而不是教書育人，育人應放在第一。

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