論述董仲舒的人性論（多篇）

董仲舒人性論的重點內容 篇一

（一）性情觀——董仲舒人性論中的哲理基調

董仲舒的性情觀是董仲舒人性論中最基礎部分，“臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之慾也”“天令之謂命，命非聖人不行，質樸之謂性，性非教化不成，人慾之謂情，非度制不節”。（《舉賢良對策一》）他認為性是有生以來上天就賦予的既有的本質，情是人後天所擁有的慾望。這跟《中庸》中“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”有着異曲同工之妙，董仲舒將性看作是人天生就有的東西，與生俱來的，而情是人們後天所有的慾望，性情這倆字在董仲舒那裏是分開的，內涵是不同的，性是質樸的，需要教化向善，情是慾望，所以要節慾，限制慾望，性非同於情。這跟現代所瞭解的性情有所不同，簡單説來，董子是從普遍的人性論上所説，而如今的性情更傾向於個體。王永祥將董仲舒的性情感表述為：待教而善的人性論。曾振宇將其表述為“天賦善惡論”，也有人將其表述為：性善情惡論。不論進行怎樣的表述，學者在研究董仲舒的性情論時首先應必須要清楚董仲舒的“性”有廣義狹義之分，在馮友蘭《中國哲學簡史》中明確的提出了這點，“董仲舒用‘性’字，有時取廣義，有時取狹義。就狹義上，性與情分開而且相對；就廣義説，性包括情”。

如果不懂得這一點，就會認為董仲舒的性情論是矛盾的。“是正名號者於天地，天地之所生，謂之性情。性情相與為一暝。情亦性也。謂性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，尤言天之陽而無其陰也”。（《春秋繁露深察名號》）周曉露針對這個找出陰氣情惡質，陽氣性善質的對應關係，認為性只有善質了。可見她認為出現了矛盾，隨後她又解釋道由於董仲舒要建構其“性未善”的觀點，所以董仲舒説“情亦性也”。周曉露顯然沒有認識到性的廣狹義之分，性廣義看是天性或者質樸的性，裏面有善端而不是善，狹義的性就是善了，身有性情的性應當狹義講，故對應善。顧玉林根據“情亦性也”和“身之有性情也，若天之有陰陽也”這兩句話得出董仲舒似乎陷入了性情二元論。筆者認為顧玉林也沒有認識性的廣狹義之分，在董仲舒的人性論中廣義的性包括性和情，所以董仲舒的人性論不是性情二元論，而是性情一元論。至於“性情相與為一瞑。情亦性也”，許多人的解釋不同。金春峯在《漢代思想史》中的理解是董仲舒認為善是主導的方面，情慾是從屬的方面。

而餘治平在他的著作中提到相關的問題：“性與情都為天地所生，是生存世界裏不可迴避的‘天令之然’。”在本質論和發生學的意義上，性與情甚至就沒有任何的區分，“性就是情，情就是性，性與情一同始起，一同周始，也一樣重要，一樣產生作用”。董仲舒説了性與情不同，在這裏又説“情亦性也”，這是一種矛盾嗎？不是，正如剛才所説，性有廣義狹義之分，性作廣義講，性包括着情和狹義的性，情也就是性。“情是惡的，但又在人的質（廣義的性）中”。這些説的都有道理，不過可以這樣理解，董仲舒的人性裏面包含着善端，情通過後天的教化可以向有着善端的性靠攏，最後達成的就是聖人之善了，也就是“情亦性”了，或者可以這麼説本性和情感互相一致深入到善，這時我們就分不清情性了。它們一起為善作努力，只不過一個完善善端，一個節制慾望，誰都否定不了兩者的緊密聯繫。

照董仲舒所説的，整個宇宙的變化和運行有一個總的目的，宇宙間每個事物的生長變化都有一個目的，那就是，為總目的服務。董仲舒認為宇宙的最後目的是生人和建立封建主義的社會。他認為，人是天的副本，是宇宙的縮影，因而人也是天地的精華的體現。他説：“莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天地之精所以生萬物者，莫貴於人。”（《人副天數》）因為人是物中之最高貴的，所以其頭向上當天，與植物之頭（根)向地，其他動物之頭橫向(“旁折”）不同。“所取於天地少者旁折，所取於天地多者正當之，此見人之絕於物而參天地。”（同上）

就心理方面説，董仲舒認為，人的心有性有情，與天之有陰有陽相當。他説：“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《深察名號》）性表現於外為仁；情表現於外為貪。董仲舒説：“人之誠有貪有仁，仁、貪之氣，兩在於身。身之名取諸天。天兩有陰、陽之施，身亦兩有貪、仁之性。”（同上）

照董仲舒的解釋，一方面，情和性都是人先天就具有的資質。所謂“如其生之自然之資謂之性。性者，質也”（同上）。“天地之所生謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也。”（同上）另一方面，性和情又是人的“質”中的兩個對立物。這個對立與天有陰陽的對立相副。

董仲舒也肯定人有先天的善質，這一點基本上還是承接孟軻的觀點。照他的説法，在陰陽這兩個對立面中，陽是主，陰是從。人與天副，在人的“質”中，也應該性是主，情是從。這就是説，人的“質”的主要部分是善的。

（二）“性三品”——董子人性論的核心學説

荀悦的“天命人事的上中下三品”，王充的“人性善中惡三個等級”，韓愈的“上者善；中者可導而上善或下惡；下者惡”的明確的性三品説，這些都有性三品的影子，不過正如王永祥所説“董仲舒乃是提出性三品説的先驅或鼻祖”。大多數學者認為董仲舒的性三品是獨特人性思想，持肯定態度，認為性三品正是董仲舒社會教化的理論根據。比如曹影曾説：“董仲舒的‘性三品’論，是對先秦和秦漢的人性理論、人性現實甚至於是治國實踐的總結和概括。”

不過也有些學者從其它角度分析了董子的人性論的不足之處，黃開國從邏輯角度上認為董子的性三品説是明顯的邏輯矛盾，並提到：“只有在認識到儒家人性論發展的三種基本形態，才能懂得董仲舒的人性論是處於儒家人性論從性同一説向性品級説發展的邏輯轉折點，而明白董仲舒人性論的混淆。”“在研究哲學家時，必須以把握到某一思想理論的發展邏輯為前提。”周曉露也説過：“董仲舒的人性觀並非全部值得肯定，它也有一些不足之處。”並從3個方面闡釋了董仲舒人性觀的不足。

對於董仲舒人性理論，從最早研究的相關論著到現在的一些論著，我們其實能看到分析評價人性論時的態度從絕對肯定分析、絕對否定分析再到辨證分析的階段歷程，也能看到從進步、退步的階級分析到科學求實的態度的轉變，這是值得肯定的，畢竟學者們在分析哲學家思想時理性的一面越來越突出。董仲舒認為人性分3種：聖人之性，中民之性，斗筲之性，在他的著作中他主要論述了中民之性，值得強調的是有些學者不認為董仲舒的人性論是性三品，而是其他，比如陳德安認為是四品論，不過總的來説主流思想是三品論。

董仲舒一方面承認人有善質，同時，又着重指出不能認為人性本來“已善”。如上所述，人的“質”中，有性有情，有貪有仁；而且“性情相與為一瞑，情亦性也”。既然如此，怎能簡單地肯定“性已善”呢？“謂性已善，奈其情何？”（同上）他比喻説：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。”（《實性》）他又説：“性有似目，目卧幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者，待覺教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善，與目之瞑而（疑脱“不”字）覺，一概之比也。”（《深察名號》）這就是説，要把“善質”和“善”加以區別。人有善質，但還不能認為“性固已善”。

在這方面，董仲舒的人性論就表現出和孟軻的性善説又有所不同。對這種不同，董仲舒自己作了説明。他説：“或曰：‘性有善端，心有善質，尚安非善？’應之曰：‘非也。繭有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非雛也。比類率然，有何疑焉？’天生民有六經（蘇輿曰：疑有誤字，或雲六當為大），言性者不當異。然其或曰性也善，或曰性未善。則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母（蘇輿雲：動疑作童），善於禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。……夫善於禽獸之未得為善也，猶知於草木而不得名知。……聖人以為，無王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣。質於禽獸之性，則萬民之性善矣；質於人道之善，則民性弗及也。……吾質之命性者異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善；吾上質於聖人之所為，故謂性未善。善過性，聖人過善。”（同上）照這樣的分析，董仲舒和孟軻的不同，不僅是在於“善”字的用法有異。究其實，董仲舒講“善”的目的，就是在孟軻性善説的基礎之上，進一步明白地強調其封建統治階級的階級性，更突出地要求勞動人民接受“聖王”的教化，從而嚴格地服從“三綱五紀”這些封建道德規範。誠然，孟軻也不主張“性已善”，他也説，必須使性中已有的善端充分發展才能為“已善”。不過，董仲舒更突出地強調“教化”這一方面。他又認為，情是惡的，但又在人的質（廣義的'性）中。這可能又是受荀況的影響。

董仲舒又認為，他所説的性，是就普通人之質言之。人也有生而即不止僅有善端的，也有生而即幾乎無善端的。他説：“名性不以上，不以下，以其中名之。”（同上）又説：“聖人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而後能為雛；繭待繰以涫湯而後能為絲；性待漸於教訓而後能為善。”（《實性》）這又是孔丘的“唯上智與下愚不移”的説法。董仲舒的人性論，是以孟軻的人性論為主，而不吸取孔丘和荀況的説法。

董仲舒所以強調“性未善”，主要的是要強調統治者的作用。他説：“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。”（《立元神》）人的作用是完成天地的未竟之功。他所説的人的這種作用，並不是改造自然，而是建立封建社會，並用封建道德對人進行教育。

董仲舒認為這種“教育”也是與“天”相副的。他認為人之心有情有性，與天之有陰有陽相當。“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《深察名號》）照董仲舒所説，天“任陽不任陰”，人亦應該以“性禁情”。董仲舒説：“是以陰之行不得於春夏，而月之魄常厭於日光，乍全乍傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情，以應天？天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。”（同上）人必禁天所禁，然後合乎封建道德。封建道德是“人之繼天而成於外也，非在天所為之內也。天所為有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰，性有善質而未能為善也”（《實性》）。

董仲舒認為“王”是天之所立以教民的。他説：“民之號取之暝也。使性而已善，則何故以瞑為號？以瞑言者，弗扶將則顛陷猖狂，安能善？”因此他又説：“天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意以成民之性為任者也。今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也？”（《深察名號》）董仲舒把封建社會統治階級的社會秩序和道德標準説成是“王道”，又把“王道”和“王”的統治説成是“天意”的表現。這是他的“奉天”的理論的又一作用。

人性問題是董仲舒與王充哲學思想的重要命題之一。二者從最原初的生存狀態着眼對性做出概念闡釋。在善惡來源方面，董仲舒以陰陽定善惡，提出性生於陽為善，情生於陰為惡；而王充以渥泊（厚薄）作區分，情性同生於陰陽之氣，稟得渥者為善，稟得泊者為惡。董仲舒將人性分為聖人之性，斗筲之性和中民之性。王充同樣明確將人性劃分為上中下三等。他們認為，中人以上，以下之性不可改變，可以改變的只是中人之性。基於這一理論，二者主張通過教化（具體表現為學校教育）來改善人性，以期實現風尚淳樸，社會安寧的大治局面。

“聖人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性”。（《春秋繁露實性》）在性三品中，我們該如何理解聖人之性，中民之性，斗筲之性呢？周桂鈿的《秦漢思想史》專門針對這個問題進行了分析。他經過分析在他之前的關於董仲舒性三品的思想，其中尤其闡釋了以階級分析方法分析性三品説的思想觀念，最後得出“董仲舒所謂聖人之性僅指少數聖人，並非包括一切封建統治者（皇帝）。斗筲之性僅指極少數嚴重危害社會的大惡人，並非指勞動人民。所謂中民之性即指絕大多數人的本性，包括上自一般皇帝，下到平民百姓乃至奴隸在內”。在筆者閲讀相關董子的論文、書籍、資料時發現有的人把“斗筲之民”定義為“封建社會中最貧苦最‘低賤’的勞動之民”，如顧玉林《董仲舒“性三品”的人性論及神學化的思想傾向》還有的人將斗筲之民看成“教而不能善”的人，比如曹影所作的《性三品：董仲舒社會教化的理論根據》。金春峯在《漢代思想史》中把斗筲之性看成下愚之性，認為“斗筲之性又叫下愚之性，是經過教育也不可能轉化為善的性，聖人之性不需要教育，是先驗的善的性”。不過他的論述較為簡單。廖其發在《董仲舒的人性論與教育思想研究》中也針對這個問題進行了闡釋，他認為斗筲之民是天生就沒有接受教育的潛能的人，沒有善質，外界的教育不能對其起作用。

王永祥在《董仲舒評傳》中涉及到相關問題，提到：“斗筲之性”，當然在本質上也不屬於人性，而只能是鳥獸之性。鳥獸之性自然亦無善質，只能是絕對的惡質，有王教亦不能使之為善。”在他看來，董子的聖人、斗筲都不是人。商聚德《試論董仲舒人性論的邏輯層次》中相對詳細地提到了相關的東西。他認為聖人既是純善的象徵和化身，那麼斗筲之人便是純惡的象徵和化身，他們的本性只能設定為先天的惡，是不可救藥、不可教化的，因此被排除在“待教而善”的討論之外。筆者認為既然董仲舒的人性論其實在為政治統治張本，那麼將聖人理解為不教而善的人（即不需要教化的人），將斗筲之民理解為教而不善的人（即不值得教化的人）較符合董子人性論意願。相對於不教而善的聖人之性與教而不善的斗筲之性而言，董仲舒認為中民之性是需要教化的，“中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而後能為雛，繭待繅以綰湯而後能為絲，性待漸於教訓而後能為善”。（《春秋繁露實性》）董仲舒講中民之性講的較多，他認為中民的本性就像繭和卵，蠶繭經過抽絲就可以成為絲，鳥卵經過孵化才成為小鳥，人性經過教化才會成善。這為教育理論提供了人性論基礎，同時也反映出儒家一直以來直面現實的外王精神。

評價 篇二

董仲舒作為儒家發展到漢朝階段時的代表人物，他的思想對儒家正統地位的重新確立有積極影響。董仲舒的人性論是為其當時的政治服務的，可以説人性論而政治則是董仲舒思想的現實歸宿，也正因為這一點，儒家思想才擺脱夾縫中生存的尷尬境地，這也是董仲舒會被稱為“將漢帝國理論化的哲學家”的原因。按照尼采的歷史觀：“真正的歷史是應服務於生活的。”我們應從董仲舒的人性論去尋找對我們現在生活有意義的東西，比如説注重人性的善，發掘人們內心的良知良能等，這才是歷史的意義而非歷史的濫用。

董仲舒人性論與其他思想家人性論比較 篇三

先秦的孔子、孟子或者荀子這幾位思想家所闡述的人性觀都具有代表性，又因為董仲舒與他們同屬儒家學派，所以學者對董仲舒的人性論進行評價時總是把將其與先秦孔子、孟子、荀子的人性論進行比較，董仲舒為了力證自己人性論的可靠性，在《春秋繁露深察名號》中，就把自己的人性論和孟子的人性論作了比較，董仲舒用“深察名號”的方式提到反對孟子性善論。首先，他説：“故性比於禾，善比於米，米出於禾中，而禾未可全為米也，善出性中，而性未可全為善也，善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。”（《春秋繁露深察名號》）董仲舒用性比作禾，將善比作米，雖然米出於禾中，但是米又不同與禾，通過比喻得出結論，善是由天性經過教化而來，但是天性並不是善，而只是有善端而已。“孟子主張所有的人本性全可與善想對等這一觀念是錯誤的，強調人性不是善，只是善端而已。這在很多著作中將性與善的關係看成可能性與現實性的關係，以此為着眼點進行將董子待教而善的人性論與孟子性本善論作比較。

其次，董仲舒認為：“性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善。此孟子善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善也。”（《春秋繁露深察名號》）孟子所謂的善是愛父母，相比禽獸善良就是善，而董仲舒的善即聖人的善，兩者對何謂善的標準不同，相比之下，董仲舒的善即聖人之善層次更高些，更難達到些，正因如此人性的完善需要教化，需要向聖人看齊。除了董仲舒自己之外，歷來的董學人性研究著作也針對董仲舒和先秦孔子、孟子、荀子等人的思想進行了分析比較。在1995年王永祥著的《董仲舒評傳》中，作者對此進行了較為詳細的比較、分析和評價，總的認為：“董仲舒綜合孟、荀，從總體上來説，毫無疑問，比孟、荀前進了一大步，但是，在某些方面，卻表現了某種後退。”在《儒家思想導論》中，馬秋麗、張德蘇也認為董子的人性論是孔子、荀子和孟子的融合。顧玉林在分析了先秦諸家人性論後認為董仲舒兼綜“善”“惡”，是一種神學人性論。

但在曹影的《“性三品”：董仲舒社會教化的理論根據》中，曹影創新性地提出“董仲舒的‘性三品’是直接吸收了韓非的思想，是再次對治國之道的總結”。董仲舒的人性論到底是借鑑了先秦哪位思想家的理論的這個問題，至今還沒有一個定論，筆者認為這還需要各位學者今後的研究，但可以肯定的是董仲舒形成了自己獨特的建構在政治大一統體系下的人性論。在今天這個學問紛呈的年代，我們不能用進步或者反動的字眼來簡單總結董仲舒的人性論，答案不是研究的重點，重點應是回到當時提出理論的時代背景下用不同的思路和角度將董仲舒的人性論與先秦思想家的人性論進行比較的過程。比如黃開國就在《析董仲舒人性論的名性以中》中認為“董仲舒的人性論思想是處於儒家人性論從性同一説向性品級説發展的邏輯轉折點，應看到董仲舒人性論的混淆”。其站在把握儒家人性論發展邏輯的高度來研究董仲舒的人性論，可以説是個特色。