關於西方哲學論文（多篇）

關於西方哲學論文 篇一

西方道德哲學的尋根理路

人之為人，總要為自己行為的應然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那麼，人之行為的合理性基礎或“應然性”之根究竟是什麼？它植根於天國還是塵世？是生成於人的內在本性還是人的主體自由選擇或諸種 心理活動？是基於個體主體抑或是主體間性？對這些問題的選擇與回答，西方道德 哲學經歷了一個由神的外在權威向人的內在權威轉變的摧毀與重構，由有權威的絕對主義向無權威的相對主義轉變的否棄與重構，以及克服道德相對主義向規範倫 理學的復歸與重構，這樣幾個不同階段的尋根 發展理路。而每一次的摧毀與重構、轉折與發展，既折射出一種時代精神，也反映了西方道德哲學家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎。尼采將此概括為：宗教對西方人來説，與其説是一種神學體系，不如説是一種心理母體，它環繞着人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神聖律法，則隨着資本主義的生成，封建等級制的消亡，自然科學的發展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強烈衝擊。啟蒙運動強調人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應訴諸於一個外在的終極權威，而應立足於人的主體自身。所以，對於現代啟蒙運動中的現代道德哲學家而言，首要任務是填補被人的主體理性驅逐了上帝的外在權威之後，而給道德哲學留下的價值本源空白。

如果説支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那麼，人的天然本性具有什麼樣的本質特徵？什麼樣的人性特徵才是道德基本原則的合理性基礎？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構牢固的關係？思考與回答這些問題，既彰顯了現代西方道德哲學在突破了中世紀封建神學倫理的傳統禁錮之後的道德價值取向，也構成了現代西方道德哲學的共同本質特徵，同時也生成並決定了現代西方道德哲學的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結。

首先，從現代西方道德哲學的價值取向看，其道德改革並不在於剝奪中古時期的“道德內容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據人性為現代道德的合理性基礎提供一種證明和辯護，從而使道德規範的權威性在由神的外在終極律法轉向人的內在本性或主體自律的世俗化基礎上，在人性與道德規範之間建構一種堅實而可靠的 聯繫。所以，儘管現代道德思想家在如何重構新的道德價值觀上，表現出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構成，但是所有這些思想家在構建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權威性論證 建築在人性特徵的基礎上，強調人的價值標準應該以人“本身的品質為標準的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強音（注：阿莫尼克：《道德與後現代性》，哲學譯叢，1992年第2期，第38頁。）。

其次，揭示與描述人性的本質特徵，並從其所理解的人性之“是”的前提出發，推論出人之“應該”的道德規則及其戒律的合理性、有效性與權威性，為人性的本質特徵與道德戒律之間必然而堅實的關係作出合理的辯護與論證，則構成了現代道德哲學的首要任務與本質特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經歷了幾個世紀漫長而曲折的探索與嬗變、辯護與論爭之後，不僅拋棄了傳統倫理學的自然目的論，剝奪了宗教神學的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體範式或主體自律的基礎。

第三，當啟蒙運動將人之踐行的應然性基礎諸訴於人的主體或人性時，這場運動又歸於失敗。其原因在於：其一、現代道德思想家一致同意道德法則的合法性與權威性、可辯護性與合理性，應建築在人性的基礎上。但問題是，什麼樣的人性特徵才能為道德法則提供權威性的根據並得到有效的合理性辯護？正是在對這一至關重要問題的肯認與論證上，諸家諸説各持己見，紛紜爭執，陷入了多元的、相互爭辯的道德體系之間的“諸神之戰”。

當現代道德思想家擺脱了傳統道德的外在權威而確定了現代自我主體之後，對道德前提或道德之根的認證，可以完全立足於“純粹由主觀性來證明其合理性的選擇”，可以完全從自我所理解的任何觀點出發，去自由地選擇那種他自以為“是”的人之本質特性，從而把道德上的信奉視為對這些前提所作的無標準的選擇的表達。他們或訴諸於慾望和激情（狄德羅和休謨），或訴諸於理性（康德）；或將人性界定為自私性惡（霍布斯、洛克與曼德威爾等），或界定為情感性善（沙甫慈伯利和赫起遜）；或將人的自愛心和憐憫心作為人性的道德之本（盧梭），或將趨樂避苦、自保自愛的天然本性作為道德的根基（愛爾維修），在無法比較的道德前提，或者説人性之根上，進行着互不相容、持續不斷的對抗與論爭。在這場無止境的論戰中，客觀的、非個人的道德標準喪失了；任何所謂道德言辭都失去了全部權威性的內

容。人們不僅在理論和 實踐上喪失了對道德的明辨力，而且無法有客觀的標準來判斷和識別善惡性，導致現代論證道德的合理性運動陷入了道德“多元論”和道德相對主義的困境。

其二、現代論證道德合理性運動之所以失敗還在於：其道德論證不能合乎邏輯地從其所理解的“自然而然的人性”之“是”推論出人之道德原則以及道德踐行之“應該”，進而在其所承繼下來的道德禁令與未經教化的“自然而然的人性”之間建立起必然而可靠的關聯。因為現代道德思想家從中古時期所承繼下來的道德禁令，和其所確定的人性概念這一兩極因素之間，從一開始就存在着矛盾與對立。因而當道德思想家試圖在其正面論證中把道德禁令置於人性基礎上的同時，他們又在各自作出的反面論證中越來越趨向於一條普遍原則：沒有任何有效性論證能從純粹事實性前提中，得出任何道德的或評價性的結論。休謨以疑問而非肯定性斷言的方式表達了這一普遍原則：人們“從‘是’的前提中得不出任何‘應該’的結論”（注：麥金太爾：《德性之後》，中國 社會科學出版社，1995年版，第74頁。）。換言之，即我們無權説：既然人是這樣的，人就應該以這種方式行事。休謨這一著名的禁令就像中世紀的表兄弟―奧卡姆的剃刀一樣，使自啟蒙運動以來的一切現代經典道德 哲學，都陷入他的禁令的無情砍刀之下。這一被視作無可爭議、無可逃避的永恆真理，既是與古典傳統道德最後決裂的信號，又是現代論證道德合理性運動徹底失敗的信號。

二

現代論證道德的合理性運動的成功與失敗，從正反兩方面啟發並影響着當代西方道德思想家，且構成其學説 發展的直接邏輯起點。當代西方道德思想家承繼了現代論證道德的“主體範式”，但不再熱心從主體自我尋找出一種普遍的、本質的和內在的人性特徵，以作為道德原則的合理性與權威性的絕對形而上學基礎，即不再熱心於從人的內在本性去尋求人之行為之根；而是將道德的生活方式和準則的合理性、權威性，轉向訴諸於主體的選擇活動，以及主體的偏愛、態度和情感描述與表達等主觀 心理活動。這種道德哲學的轉向不僅從本質上改變了道德原則與價值判斷的內在意藴，改變了道德爭執的根本特性；而且使企圖維護客觀的非個人道德判斷標準的現代論證道德的絕對主義理想，為當代道德哲學的相對主義所取代。

當代道德哲學的相對主義分別以不同的運思路數，表現在唯科學元倫 理學和非理性人學倫理學中。

唯科學元倫理學自摩爾的直覺主義開始，經史蒂文森等人的情感主義到維特根斯坦、卡爾納普等人的分析哲學的發展，其共同傾向是：堅持將事實真理與價值觀念嚴格區別開來，認為道德規範、價值判斷和倫理概念等命題，不是知識的表達和意義的描述，而是一些存在於有限世界的彼岸，無法用 經驗事實證明其真假的無意義的形而上學命題。所有道德規範、價值判斷和倫理概念就其本性是道德與價值而言，都不具有真理的價值，而僅僅是偏愛、態度和情感的外溢和經過喬裝打扮的命令句、祈使句等。由於表達偏愛、態度與情感的道德判斷，無真也無假，沒有任何合理的方法來確保道德判斷的一致性。所以，任何追求客觀的非個人道德標準的企圖，都無法得到有效的合理辯護。因此，倫理學作為“不能記述的對象”――價值的科學，其根本宗旨不在於把道德作為社會的、整體的、客觀的現象去研究，而在於分析研究道德 語言、概念和邏輯等。就此而言，唯科學元倫理學不僅具有形式主義的特徵，而且又與傳統的規範倫理學，即“實踐哲學”分道揚鑣了。

非理性人學倫理學從意志主義者尼采宣告上帝已死，倡導“重新估計一切價值”起，一切永恆的、絕對的傳統道德價值便隨着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德價值和生活信仰，都是“超人”的自由選擇和創造。超人是一切真理、價值的立法者。尼采這種拒絕一切絕對的、客觀的理性論證的虛無主義、相對主義和主觀主義的道德價值觀，在存在主義，特別是在薩特的非理性自由人學與自由價值論中，得到了充分的發揮與詮釋。否定上帝的存在，主張創造人的是人自身是二者共同的價值取向。人沒有任何先在的本質，存在就是一切。人既沒有外在的絕對權威：上帝，也沒有什麼絕對的內在本性或人學原理，同樣人的選擇活動也不受社會的制約。人，不管他作出哪種決定，都沒有什麼現行的普遍原則幫助他理直氣壯地為其決定作辯解。人是各種價值的創造者，而人的自由則是其價值創造與選擇的惟一基礎。

道德相對主義同樣也表現在實用主義哲學之中。眾所周知，實用主義否認客觀真理，認為判斷真理的惟一標準是真理的實際效用。這種“有用即真理”的原則，不僅是支撐其認識論，同樣也是支配人之行為、構架其倫理學的軸心。從理論構成看，實用主義兼容幷蓄了西方傳統中注重特殊具體事實的“唯名論”、注重實效與實利的“功利主義”、反對形而上學抽象的“實證主義”，以及強調個人的主觀選擇的“存在主義”等觀點，主張以是否“有用”、“方便”和“有效”，作為評估一切事物和行為之道德價值的惟一標準；以是否有利於個人的“利益滿足”，是否

符合個人的主觀 經驗與興趣，作為道德評價的直接依據，從而使道德變成了一種方便有用的工具。

由上可見，“相對論的時代使人想要找到能夠為之堅定地毫不含糊地獻身的終身價值的希望大大破滅了。”（注：賓克萊：《理想的衝突》，商務印書館，1983年版，第52頁。）當代西方道德 哲學在唯科學元倫 理學與非理性人學倫理學，這二種平行 發展的極化運動中的共同指向是：擯棄了傳統倫理學對客觀的、非個人的形而上學基礎的探索，不僅從根本上改變了現代論證道德的價值取向，更加劇了道德危機。人的道德判斷、道德言辭，作為人的主觀偏愛、情感意志等 心理狀態的表達，人的道德原則、道德價值，作為主觀自由選擇與創造的產物，喪失了絕對的、普遍的、合理的權威性。所謂道德判斷、道德原則的權威性都是個體的、主觀的、相對的，而道德權威的個體性、主觀性和相對性，則意味着沒有客觀的、非個人的道德標準可依從，沒有客觀的非個人的道德標準就可以自行其是，其結果必然是普遍的道德與善變得不可詮釋；只有相互匹敵的道德理論之間，毫無結果的無休無止的矛盾與紛爭，使道德陷入一種嚴重的危機之中。

三

道德權威的缺失與道德相對主義氾濫，導致了道德基礎的崩潰與道德危機。這種危機，引發了西方道德哲學家對傳統規範倫理學的復歸與興趣，拒斥相對主義，重新為人之行為，尋找一種絕對的、客觀的、非個人的道德標準；擺脱唯科學元倫理學的形式主義和非理性人學倫理學的任意品性，重構道德價值的合理性基礎已成定勢。

20世紀60年代，儘管道德哲學之間的“諸神之戰”並未偃旗息鼓，然而在諸如新功利主義、新 社會 政治倫理學、新人道主義、新行為主義、新結構主義、境遇倫理學和商討倫理學等多元化價值取向的復歸與重構步伐中，一方面顯示出當代西方道德哲學並不是簡單地歸依傳統，而是基於當代西方社會的背景條件和現實需求，以時代“開新”為其理論宗旨，從不同的層面、不同的視角，批判地繼承了傳統道德哲學的某些內容和觀點，開創性地重構着新的價值觀念體系；另一方面也顯示出當代西方道德哲學又不是在徹底地否定傳統前提下的重構，如現代論證道德哲學既強調以摧毀和擯棄中古神學自然目的論為否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振現代論證道德的精神為肯定性前提的再造性的承繼性重構。西方道德哲學這種迴歸與重構趨向表明：在經歷了唯科學元倫理學和非理性人學倫理學的道德危機之後，“人們又在對人的基本價值表示關切了”（注：賓克萊：《理想的衝突》，商務印書館，1983年版，第52頁。）。規範倫理學已經開始了一場戲劇性的復興。

那麼，究竟如何超越道德相對主義而建立起道德的普遍性、權威性與客觀性？如何超越價值的多元論而建構一種普遍倫理或“普世倫理”，以為人類的生活提供一個指導其道德航向的羅盤呢？為此當代西方道德思想家沿着不同的路向，進行着種種努力和嘗試，而其中較為引人注目的則是德國哲學家哈貝馬斯、阿佩爾，建構在“主體間性”基礎上的商討倫理學，對普遍倫理學的合理性基礎所作的探討。阿佩爾在《哲學的改造》一書中指出：我們這個時代，乃是以科學所致的技術成果所造就的全球一體化文明為其特徵的時代，因此對某種普遍倫理學的需要，即對某種能夠約束整個人類社會的倫理學的需要，從來沒有像現在這樣迫切。對普遍倫理學“合理性”基礎的重新思索與辯解，使二者毫不猶豫地拋棄了傳統道德哲學的個體“主體範式”，而代之以“主體間性的範式”。主張只有基於“規範的主體間有效性”，才能構建一種規範上中立的、客觀的普遍倫理學。

道德之根―主體範式的變換，根源於哈貝馬斯、阿佩爾對主體理性的重新認識。在二者看來，人的主體理性絕不是在個人意識裏發展的，而是在 語言對話、主體際構成的世界裏發展的。每個人都不可能在私人語言框架內獲得其思想的有效性，每個人的主體理性或意識活動也不可能是封閉的、個體的，而是開放的、公共的。所以，任何孤獨思想的有效性，以及孤獨個體的良知決斷的道德約束力，原則上要依賴於人與人作為平等的對話夥伴之間的相互肯認和共識。他們認為傳統道德哲學家由於拒絕系統地瞭解一切理性運作的語言的這種作用，因而便自覺不自覺地將自己限囿於心靈獨白的、唯我獨尊的理性觀念裏了。其結果勢必陷入“意識唯我論”的圈套，並由此引向在孤立主體的認知理性與 實踐理性中，尋找道德可能性的條件。這種基於主體自律的道德觀，不僅無法躲避休謨意義上的“砍伐”，而且必然發展成為當代相對主義道德觀。因此，普遍倫理學的合理性基礎之重構，自然應植根於交互主體的“交往理性”範式，而非個體主體的理性範式。

這種建基在“交往理性”基礎上的普遍倫理學，首先能夠把孤獨個體的良知決斷協調一致起來，從而使每個社會個體為社會實踐承擔共同的道德責任。因為在交往實踐中，任何具有倫理意義的人類“需要”與要求，都能夠憑藉理性的論據來加以辯護，都能在人際間傳達、交流與溝通。只要這些要求，通過理性的論辯而在人

際間得到肯認，就會形成共識，構成共同意志的一致性。這種主體間的共識與意志一致性，反過來又會成為制約和指導每個 社會個體行為的道德規範，從而保證着對個體主體行為的合乎規範的一致性的道德約束性。

其次，商討倫 理學所訴諸的道德之根的轉換，使之所構建的倫理學，一方面，不會倒在休謨的砍刀下，即企圖從純粹事實的判斷中推導出倫理規範。因為，這裏制約每個人去行為的主體“人性”，已經不是那種被先行設定起來的個體主體的人性之“是”，而是在與他人的交流、理解、交往與溝通中，不斷得到修正與豐富而建構起來的主體際的“人性”，即一種具有美育和道德規範慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德領域中“方法論的唯我論”。以往那種基於個體主體的主觀“良知”的強制力，或基於個體主體的自由選擇的道德責任約束性，現在憑着主體間的交往與交流，已為基於“超主觀性”的主體際共識或一致性的民主意志所取代，而成為每個人的行為與選擇的有效性基礎。

毋庸置疑，商討倫理學建基於“交互理性”主體基礎上的道德倫理學重構，為協調自律道德行為者與普遍原則之間的關係，為消解無休無止的道德論爭而達成共識，以及為構建一套既合乎理性又公正的普遍道德，提供了一條富有啟發性的思維路向。然而，它對“終極基礎論證”的方式，仍然沿襲了傳統 哲學的先驗的“自上而下”的理論論證方式，因而它所闡發的倫理學基礎，還只是一個沒有考慮人的現實“道德情境”的“理想交往共同體”。儘管這個理想的交往共同體被看作是“實在交往共同體”的前提條件，但從一些被理想化了的前提出發所構架起來的倫理學，勢必難以擺脱先驗預製程序的理論侷限性。不過，這種獨樹一幟的倫理學的迴歸與重構，在某種程度上則標誌着西方道德哲學在探索倫理―道德合理性基礎上的一種進步與 發展，即使得 建築在個體主體理性獨白基礎上的西方道德哲學，轉向主體間性交互理性基礎上的倫理道德哲學。

總而言之，表明：道德價值與理想作為 經驗現實的人質或人格，終究要與人的主體存在根基相 聯繫。無論西方道德哲學家對人的道德之根做出怎樣的抉擇與論辯，但可以説追求一個更為完善的人生與社會的渴望，不僅是一個理論邏輯思辯的理想，而且也是歷史現實自身的運動趨向。

關於西方哲學論文 篇二

西方哲學史上關於哲學家對知識的論述

摘要：知識是貫穿於西方哲學發展史的一條主線，不同時期的哲學家就知識的問題有不同的論述。本文按時間的順序把有代表性的哲學家對知識的理解進行了系統的闡述；重點介紹了哲學家們如何論述知識的內涵，怎樣對知識進行分類，以及如何獲得知識和知識的作用等等。

關鍵詞：知識 感覺經驗理性 來源 分類

早期希臘哲學研究的主要是宇宙的生成和自然的本原等問題，所以這個時期也被稱為“自然哲學時期”。在這個時期已經開始對知識的問題進行了探討，代表人物是巴門尼德。他認為“存在”是唯一的、永恆的、不動的、完滿的，作為思想對象的存在，為探尋確定的知識提供了理論基礎。希臘哲學以獲得關於自然的知識為最高的理想，但是它卻僅侷限於感性經驗的領域。隨着希臘哲學的發展，其研究對象和範圍從作為整體的宇宙萬物擴展到了人和社會，對知識的探索進一步深入也更加完整。這個時期的代表人物主要有蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德。

蘇格拉底認為，人的心靈內部已經包含着一些與世界本原相符合的原則，主張首先在心靈中尋找這些內在原則，然後再依照這些原則規定外部世界。他認為這個內在於心靈的原則是德性，並把德性等同於知識，並認為德性就指過好生活或作善事的藝術，使一切技藝中最高尚的技藝。

但是，蘇格拉底沒有説明這些原則是如何產生的，以及人們如何探尋這些原則。作為蘇格拉底的學生，柏拉圖對上述問題進行了解決。他的基本觀點是：理念型相是獨立於可感事物的存在，否則就不會有確定的知識；靈魂屬於永恆的理念序列，否則它就不可能預先具有潛在的、有待揭示的知識。在此基礎上，他區分了可感和可知兩個領域，對應兩個領域的分別是感性知識和理性知識。

在認識的過程中，柏拉圖的解釋是人們通過幻想形成信念，拋卻其中的可感事物就形成了低級知識，再拋去其中的不純粹因素就形成了理性知識。理性知識是純粹的知識，理智最終認識的本原就是統攝一切的原則――善。

亞里士多德是古希臘哲學的集大成者，他的知識觀主要包括聯繫緊密的兩大方面內容，其中之一為知識等級，即感覺、記憶、經驗、技術到智慧的“五部曲”。所有動物生而具有感覺，有些能從感覺到記憶，有些則不能，因為記憶高於感覺。但動物很少有經驗，只有人能從記憶中得到經驗。經驗形成技術，無經驗則訴諸偶然，所以經驗算是廣義的知識。雖然在實際活動中經驗和技術似乎無差別，但嚴格來説，二者很不相同：經驗對應於特殊，技術才對應於普遍；有經驗者只知道是什麼卻不知道原因，有技術者則知道原因，懂得為什麼；技術能傳授而經驗不能，而知與不知的標誌就在於能否傳授。所以，技術比經驗更接近狹義的知識及科學。技術也有不同的種類和等級，有的技術為生活必需，有的只供消磨時間並無實用，這後一種技術更加智慧，因為智慧就是關於某些本原和原因的知識，“智慧”就是“哲學”。哲學作為最高的知識具有三個特徵或條件：其一，因好奇而生；其二，因閒暇而生；其三，為自由而生。

亞里士多德的重要貢獻是對知識進行了系統的分類。他以知識的目的為依據，將所有知識分為三類：理論（思辨）知識、實踐知識和創制知識。以知識的對象為依據，將知識分為各門具體科學和哲學。在理論知識中，又以對象的不同再分為三種知識：研究運動而又可分離存在東西的是物理學（自然學）；研究不運動但也不分離存在（即在質料中）東西的是數學；研究不運動又可分離存在的東西是第一哲學（即神學），亦即我們所説的“形而上學”。

希臘哲學的紛爭不斷，最終走向了瓦解，隨之興起的是____哲學。基督____的代表人物奧古斯丁。奧古斯丁認為，上帝是真理自身和人類真理的來源。他按照柏拉圖主義的思想，把知識對象和知識關係理解為由下到上的等級關係，有形事物、外感覺、內感覺和理性構成了一個由低到高的等級。有形事物被身體感覺所感知，身體感覺不能感知自身。內感覺不但可以感知被身體感覺所感知的有形事物，而且可以感知身體、感覺自身。理性卻認識所有這一切，並認識自身。因此，理性擁有嚴格意義上的知識。所謂“嚴格意義上的知識”指確定的真理，包括數學命題、邏輯原則和哲學命題。作為基督____的維護者，奧古斯丁把知識的來源歸結為上帝，這是必然的，卻因此而為後來的經院哲學留下了發展的空間。

當時的學校大部分都在教堂附近或者修道院舉辦，而教師也多數由教士充當，神學依然是他們感興趣的學科，____哲學因此逐漸發展到了經院哲學。但是，在知識的來源上，經院哲學比早期的基督____走得更遠。經院哲學的代表人物托馬斯承認知識開始於感覺，感覺是知識的一個來源，但不是唯一來源；人的靈魂的理智活動同樣也是知識的一個來源。在感覺與理智關係的問題上，托馬斯説，理智的抽象活動不需要一個外在的精神實體的推動，而是在感性活動內部自發產生的。在這個意義上，托馬斯已經拋棄了上帝。他認為，在感性活動的想象階段，事物某些性質在人的思想中與事物的形狀相分離，重新組合在一起，這已經是一種抽象，並且這並不完全是感覺所能完成的活動，理智已經潛在地參與其中起作用。想象所抽象的產物雖然脱離了具體的質料，但不能脱離關於形狀的印象，因此，想象所能達到的只是可感形式。理智抽象把可感形式中的質料因素，即一切與具體形狀、大小有關的印象完全排除，達到對無形的、普遍的形式的認識。從想象的抽象到理智的抽象不僅是從可感形式到純粹形式，也是理智由潛在到現實的發展過程。

在英國，經院哲學也得到了蓬勃的發展。英國經院哲學的代表人物羅吉爾？培根認為知識的來源有三個：權威、理性和經驗。雖然培根承認權威，不過，他認為對於權威只能信仰，而不能通過它們來了解事物。在這個意義上，他實際上拋棄了權威作為知識來源的可能。因此，他明確提出：“獲取認識的兩種方法，即通過推理和通過實驗。”至於經驗，他認為有兩種：外部經驗、內部經驗。他關於理性與經驗之間關係的闡述是，一方面，認識只有推理是不夠的，還要有經驗才充分，“沒有經驗，任何東西都不可能充分被認識”。另一方面，自然的經驗是不完善的經驗，科學家必須掌握進行實驗的本領，即以特定的目的和手段進行的科學實驗。他認為這種本領高於一切思辨知識和藝術。

隨着自然科學的蓬勃發展，經院哲學中因為先天不足而遭到淘汰。因為在知識來源問題上認識迥然不同，各個派別衝突不斷加劇，逐漸形成了強調經驗的經驗論和強調理性的唯理論兩大派。

早期經驗論的代表人物英國的費蘭西斯？培根。他是近代哲學第一個提出經驗論的基本原則的哲學家，主張一切知識都來源於經驗，同時也看到了感覺經驗的侷限性，主張將經驗與理性結合起來。培根也是第一個自覺地把知識和方法問題當做哲學研究的對象的哲學家，經驗歸納法的制訂為知識的發展提供了方法論。

霍布斯是培根的後繼者。在認識論思想的問題上，他一方面繼承了培根的經驗論原則，另一方面也受了笛卡爾唯理論的影響。霍布斯比較重視理性認識的作用，在他看來，一切知識起源於感覺經驗，但是認識它們為什麼存在，或者根據什麼原因而產生，卻是推理的工作。他把理性認識劃分為三步：第一步，給概念所表示的事物命名並恰當地使用名稱；第二步，把一個名稱和另一個名稱連接起來組成斷言和命題；第三步，把一個命題另一個命題連接起來進行推論，直到得出有關問題所屬命題的全部結論，這就是科學知識。在他的方法論中包括了分析和綜合、歸納和演繹。然而，他畢竟深受經驗論的影響，沒有認識到理性認識的本質，沒有把感性認識和理性認識相結合，他在認識論上陷入了唯理論和經驗論的矛盾中。

近代哲學的奠基者和唯理論的創始人是笛卡兒。他要求對一切知識採取懷疑的態度，只接受被理性明確認識到真的東西，而且確定了真理的標準，那就是清楚明白、無可置疑的。他明確指出，哲學作為一切知識的基礎，必須是從一個清楚明白、無可置疑的基本原理推演出來的嚴密的科學體系，演繹法是哲學的根本方法。哲學的基本原理必須滿足兩個條件：第一，它們必須是明白清晰的，人心在注意思考它們時，一定不能懷疑它們的真理；第二，我們關於別的事物方面所有的知識一定是完全依靠那些原理的，我們雖然可以離開依靠於它們的事物，單獨瞭解那些原理，可是離開那些原理，我們就一定不能知道依靠於它們的那些事物。笛卡爾稱這些基本原理為“天賦觀念”。“天賦觀念”是笛卡爾哲學乃至唯理論哲學的基礎。根據觀念的來源不同，笛卡爾把觀念分為三類：一類是天賦就有的，一類是從外面來的，另一類是我自己製造出來的。對應着三種心理功能，外來的觀念依靠感覺；虛構的觀念藉助想象；而天賦的觀念則出於純粹理智。天賦觀念的特點是：首先，它不能來自感官或想象，而是存在於理智中，憑我們理解得來；其次，它必須是清楚明白、無可置疑的；最後，它是普遍有效的，是對事物的本質的認識，是永恆的真理。總之，所有一切不是來自於感覺經驗，不是來自主觀的虛構，而只能來自純粹的理性思維的東西，這些東西都是天賦的。運用普遍懷疑的方法，笛卡兒找到了清楚明白、無可置疑的知識作為哲學的基礎和出發點，也就是“我思故我在”。

斯賓諾莎是荷蘭著名的唯理論的代表，他把知識分為四類：(1)“傳聞知識”，即由傳聞或者由某種任意提出的名稱或符號得來的知識；(2)“泛泛的經驗”，即尚未由理智所規定的經驗知識；(3)“推論”，這是由於一件事物的本質從另一件事物推出而得來的知識，這種知識並不必然正確，因為推論有可能出錯；(4)“直觀”，即純粹從一件事物的本質來考察一件事物。在後來的著作中，他又將這四類知識歸結為三種：第一種是“意見或想象”，包括這種知識是沒有確定性的，更不能使我們洞見事物的本質；第二種是“理性知識”，即由推論而得來的知識；第三種是“直觀知識”，這是由神的某一屬性的客觀本質的正確觀念出發，進而達到對事物本質的正確知識。唯理論者認識到感性認識的侷限性，認為科學知識不可能從感性認識獲得，要求在理性自身中尋找認識的基本原則和概念，並且堅持這些原則和概念是天賦的。斯賓諾莎繼承和發展了笛卡爾的天賦觀念，提出了“真觀念”的理論。他認為真觀念不是與生俱來的，而是經過直觀的認識活動而獲得的。在“直觀”和“推理”的能力是天賦的，我們由此而獲得真觀念，並且以真觀念為前提進而獲得了其他的真理。

在唯理論逐漸佔據上風的時候，經驗論的代表洛克又使得經驗論重新與唯理論相抗衡。他是第一個使經驗論的認識論理論化、體系化的哲學家。洛克批判了“天賦觀念論”，他認為用不着假設天賦觀念，實際上，“人們單憑運用他們的自然能力，不必藉助於任何天賦的印象，就能夠獲得他們所擁有的全部知識；他們不必有任何這樣一種原始的概念或原則，就可以得到可靠的知識”。在認識的過程上，洛克解決的辦法就是“白板説”。他説：“能力是天賦的，知識是後得的。”人類具有接受感覺、形成觀念和知識的“天賦能力”，就可以説明我們知識的來源。假定人的心靈就如同一塊“白板”上面原本沒有任何標記，後來通過經驗便在上面印上了印痕，形成了觀念和知識。這也是洛克哲學的基本原則，即“心靈是一張白紙”，“知識源於經驗”。

洛克對觀念進行了分類。他將觀念分為簡單觀念和複雜觀念，簡單觀念就是由外部事物及其屬性直接作用於感官而產生的感覺觀念，和心靈對自身心理活動的直接反省而產生的反省觀念。複雜觀念就是由幾個簡單的觀念所組成的觀念。複雜觀念又分為三類：樣式、實體和關係。在他看來，知識就是理智對於兩個觀念的契合或矛盾的一種知覺，亦即對於兩個觀念之間關係的認識。洛克對觀念之間的關係、知識的等級、知識的實在性和範圍進行了深入的考察。他認為觀念之間的關係有四類：1.同和異。理智在認識時的第一個活動就是知覺它的觀念，並且在知覺的範圍內來認識各個觀念的同一性和差異性，這種活動是必須的，沒有它就沒有知識和思想。2.關係。即理智對於任何兩個觀念之間關係的知覺。每個觀念都是與自身同一而與其他觀念相互排斥的。如果理智不能比較各個觀念，知覺它們之間的關係，發現其契合或矛盾，我們就不可能形成任何肯定的知識。3.共存或必然聯繫。這是關於實體觀念的，指的是我們在同一實體中知覺到的共存性或不共存性。4.實在的存在。即理智對於觀念符合於現實的實在的認識。洛克認為，知識有三個等級，它們從高到低排列為直觀的知識、證明的知識和感覺的知識。在知識的實在性上，洛克強調實在性的標準是觀念與事物真相的契合。他認為一切簡單觀念都是與事物符合一致的，除了實體觀念之外，一切複雜觀念都是與自身相契合的。通過觀念之間的四種關係，洛克判定了知識的範圍包括四類：同或異、共存或必然的聯繫、關係、實在的知識。這樣一來，不僅在知識與事物之間隔着觀念的帷幕，而且從經驗到觀念再到知識，認識的範圍越來越窄。這就使洛克走向了不可知論。

休莫繼承和發展了洛克的學説，成為不可知論的典型代表。他從洛克哲學出發，稱“觀念”為“知覺”。他認為，知覺是知識的基本要素，包括感覺、情感、情緒、思維等所有意識活動。知識分為兩類，一類是“印象”，一類是“觀念”。兩者的差別在於：當它們刺激心靈，進入我們的思維和意志時，它們的強烈程度和生動程度各不相同。進入心靈時最猛的那些知覺，我們稱為印象，它包含了所有初次出現的於靈魂中的我們的一切感覺情感和情緒。至於觀念，是指我們的感覺情感和情緒在思維和推理中微弱的意象。休謨認為兩者只是量的差別。在來源問題上，休謨認為感覺究竟從何而來是不可知的，因而也不再去追究了。休莫認為人類理智的對象可以自然劃分為兩種，即“觀念的關係”和“實際的事情”。與此對應，知識也分為兩大類“關於觀念的知識”和“關於事實的知識”。關於觀念的東西包括幾何、代數、三角等數學知識。這類知識只關係到觀念自身的關係而於外部事物無關，只要與自身相符合就是真理，因而是必然知識。“關於事實的知識”是或然的知識。這類知識是建立在經驗的基礎之上的，而經驗歸根結底是或然的。休謨的懷疑論思想不僅使經驗論的理想破滅了，而且也使唯理論的理想陷入了困境。

綜上所述，西方哲學史上各派別哲學家對知識都進行了不同層次的研究和探討。對“什麼是知識？如何能夠獲得知識？如何對知識進行分類等等”問題進行了詳盡的研究，取得了豐碩的成果。雖然他們使用的方法不一，結論不同，但是都有着嚴謹的態度、一以貫之的理論體系。他們的很多觀點在現在看來有些過時，但是時至今日，他們的研究思想和方法還在散發着智慧的光芒。他們對待真理的渴求和對自我的嚴格要求，依然是我們學習的楷模和榜樣。

參考文獻：

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[2]張志偉。西方哲學史[M]。北京：中國人民大學出版社，2002年。

[3]趙敦華。西方哲學簡史[M]。北京：北京大學出版社，2001年。

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